ARTIGOS DE ORIENTALISMO ET VARIA

                                 

 

 

 

                                             ORIENTALISMO ET VARIA

Ensaios e Reflexões

I-

Reflexões genealógicas e circulares sobre a formação do Pensamento Chinês

 

天地不仁,以萬物為芻狗 – Céu e Terra não são bondosos, as dez mil coisas lhes são como cães de palha!. Lao Zi

大道廢,有仁義- Perdido o Grande Dao, surgem a bondade e a justiça!

 

 

Abstract

 

This paper has as its center of gravity the attempting excavation at selective genealogical instances from the deeper layers underlying the formation of Chinese thought in ancient and classical times. It’s my strong conviction that the main cosmological and philosophical tenets of Chinese mind where already preserved by oral tradition since remote times and that it all just underwent an encapsulating process through the emergence of a Chinese logos, what is to be framed between the beginnings of the so-called Spring/Autumn period down to the unification of the empire, during which flourished the “Hundred Schools”and the major philosophical systems of Lao Zi and Confucius. It’s also circular in character since the crafting into the major ideas of that world vision is carried on from various angles, in some sort of orbitational modus.

Prolegômenos
O período anterior ao da passagem da dinastia Shang (商朝), ou Era Yi (殷代), para a Zhou (周朝), circa -1056/50, deve ser visto como aquele durante o qual se edificam os alicerces da “visão de mundo” matricial da China, a ratificarem-se numa passagem de oitava, do “céu anterior para o posterior”, quando da virada dinástica.
Será a seguir em meados dos Zhou, a partir do período conhecido como Primaveras/Outonos (春秋時代, -771-476 ), que tem início a cristalização canônica dessa visão, com a lenta emergência de um logos sínico em expansão, e o Weltanschauung dele decorrente. O perímetro mais contiguo dessa matriz estará itambém sendo multifacetadamente consolidado, provindo de outras imanências da tradição oral.
A partir desse período de amadurecimento discursivo, e que se estenderá até a total unificação do país no final do século III A.C, passando irradiantemente pela época de Laozi/Confúcio e pela era dos Estados Combatentes -quando tem lugar a eclosão das “Cem Escolas” ( 諸子百家) de pensamento-, transcorre, paralelamente, o lento, inexorável e devastador colapso da ordem dinástica dos Zhou, ocasionado sobretudo pelas guerras fraticidas dos Estados-súditos visando supremacia face ao poder central.
E esse arcabouço filosófico, epistêmico e de sabedoria civilizacional, então sendo consolidado, provido de extraordinária gama de matizes, resistirá perenemente ao interminável sobe-desce das dinastias subsequentes, mesmo quando dos períodos de prolongada dominação estrangeira, vindo a sofrer apenas uma transitória transmutação radical de paradigma, quando da Revolução Comunista de Mao Zedong. Mas então, essa radical mudança da concepção e manutenção da ordem político-social, da qual o confucionismo, o daoismo e o budismo não escapariam, estará contuda aberta aos paradigmas científico-tecnológicos ocidentais, visto que sua ideologia de Estado lhe era exógena.
Os mitos inaugurais da China, que a rigor são poucos, se os compararmos com os da Grécia ou da Índia, portanto, aqueles que constituirão os arquétipos das visões inaugurais, da cosmogonia primeva, são mormente referidos como provenientes da ainda mítica dinastia Xia, e falam das peculiaridades únicas daquela antiquíssima cultura, introvertida e eminentemente agrícola. É nesse solto, mas linguistica e geograficamente coeso conjunto de comunidades, as “cem famílias” (百家, baijia ), para fazer uso de antiga expressão, que uma riquíssima tradição oral arregimenta, sedimenta e compartilha as conquistas cognitivas, sejam aquelas provindas da observação da natureza, sejam ainda as da fenomenologia do seu universo psíquico. De certo que já emergirão, nesse período pretérito, algumas das figuras emblemáticas, que atravessadas por visões superiores, e imbuídas dos insights outorgados aos poucos, virão a se destacar sobremaneira no panteão. Mas, ao contrário das idiosincrasias dos deuses e divindades gregas, romanas ou hindus, as entidades chinesas incorporam quase que tão somente atributos relacionados com a sabedoria, sendo modelos prescritivos para a ação do homem sobre si mesmo e sobre a sociedade. Poucos são os mitos inaugurais chineses, se algum, que tratem ou incorporem elementos a lidarem prosaicamente com a frivolidade ou volubilidade humanas. O pragmatismo concreto (sic) a mente chinesa já se faz ali presente.
Esse pragmatismo será revestido, mas também ensejado, pela lingua falada através de diversos dialetos, assim como pelo seu caráter monosilábico, de construções sintáticas compactas, minimais, parcimoniosas, postas a seguir, com a emergência da escrita, em frases quase cripto-aforísticas, se algo oraculares, agrupadas como se fossem blocos independentes de unidades semânticas que entre si formalmente são aproximadas para a construção do sentido. A escrita que servirá a essa lingua, inicialmente pictográfica, crescentemente alusivo-ideográfica e, a seguir, combinando caracteres titulares de uma lista de radicais com outros independentes que respondem total ou parcialmente pela parte fonética, constitui, sem dúvida alguma, um dos monumentos da genialidade e originalidade da mente chinesa.
Ainda na época de Confúcio, predominavam variantes da forma arcaica desses caracteres ou logogramas e, quando da unificação do país, em – 221, Lisi (李斯), Primeiro-Ministro do Imperador, haveria de depurar, ideologica e lexicograficamente, todo o repertório existente, reduzindo seu total a 3.300; cerca de 400 anos depois, eles já eram mais de7.000 e alcançarão a fabulosa casa dos 40.000 em 1716, quando da publicação do monumental dicionário Kangxi. Costuma-se considerar, contudo, que 32.000 eram puras monstruosidades arcaicas, já então em absoluto desuso.
São dos cascos de tartaruga (甲骨文, jiaguwen), e dos variados tipos de bronzes da dinastia Shang, que dispomos dos primeiros registros de ritos e rituais palacianos, das libações e sacrifícios, asim como de um repertório de outros registros que revelam um povo cerimonial, praticante dos cultos aos ancestrais e provido de uma mente holística em seu esforço de homolação com a ordem cósmica e a da natureza.
Esses documentos constituem ainda legado incipiente, inscritos ocasionalmente como epígrafes, embora já existissem, paralelamente, compilações literárias de diversos tipos, preservadas apenas oralmente. Mas será tão somente com os monumentos literários do período Primaveras/Outonos (春秋时代) c. -770-472) que passamos a ter um corpus inaugural das coletâneas, já em avançada fase de codificação; uma série de textos-fontes, dentre os quais o Shiji (詩 經), Anais Poéticos, o Shuji (書經), Anais Históricos, o Zuozhuang, (左傳), Crônicas da Margem Esquerda, e, não menos, as várias descrições dos Cerimoniais e Etiquetas, o Lijing (禮經), verdadeiros prontuários civilizacionais, com base nos quais muito da construção filosófico-moral confuciana e, de resto, da China como um todo, será erigida. Confúcio fará amplo uso desses textos, como pensador e homem de Estado, em sua cruzada filosófica pelo soerguimento moral de uma dinastia que lentamente se esfacelava, atravessada por guerras intestinas de vento em popa recrudescentes!
O Yijing… e o Dao
Mas uma outra fonte, absolutamente vetorial, estivera orientando, formatando e atravessando todo esse arcabouço acima sumariamente descrito, e ela permanecerá a grande matriz do referencial cognitivo da mente chinesa: o Yi Jing, ou Zhou Yi (易經/ 周易). Texto oracular, vade mecum por excelência da sabedoria chinesa, nessa referência-fonte articula-se a dialética visão de mundo própria ao universo sínico, seu conhecimento ancestral dos fatos da agricultura, dos assuntos do mundo social e do psiquismo humano. Dela foram e são extraídas as receitas táticas/estratégicas visando à eficácia existencial nos assuntos de foro íntimo e da vida social. Suas metáforas, concretas e mágicas a um só tempo, refletem os modi cognoscendi mais próprios do gênio da raça, e o proprio Confúcio apenas tarde em vida se considerará maduro para elaborar comentários elucidadores sobre o texto inaugural, seco, quase-críptico e sortilégico.
Segundo o mito, o proto-sábio Fuxi (伏羲), em momento de divina inspiração, ergueu a cabeça para o céu e compreendeu a vastidão inefável do princípio cósmico criador, yang, abaixou-a depois e contemplou o que dela na terra adveio e a seguir olhou para os homens, fruto das duas dimensões. Um trigrama foi então visualizado e, dessa visão, ternária, haveria de ser concebida uma óctupla representação alternante, de linhas inteiras e partidas, o revezamento criativo entre dois princípios antagônicos e complementares: yin/yang (陰陽)cuja imagem emblemática é o esférico Taiji (太極).
Assim sendo, a partir do binarismo de linhas inteiras e partidas, aquela concepção original atribuída ao mítico Fuxi constituirá o ponto de partida do Yijing, inicialmente como trigrama e, apenas bem mais tarde, quando sofre um aggiornamento importante, com o lendário rei Wang, do início da dinastia Zhou, como a disposição dos Oito Trigramas, expandindo-se posteriormente rumo ao conjunto de 64 hexagramas tal como hoje o conhecemos.
Mas, permeando esse esquema de percepção cognitiva de mundo, cujas variadas facetas são representadas pelo Zhou Yi, pelos cânones pré-clássicos, pelo daoismo, pelo confucionismo e pelas “Cem Escolas”, existe um princípio norteador ainda maior, uma luz tênue e intensa que se projeta iluminando a tudo e todos: o Dao.
O conceito do Dao (道), em sentido amplo, representa a visão ancestral da sabedoria chinesa quanto à ordem própria das coisas, das coisas do céu e da terra. Algo do Rta hindu ou do kosmos grego. Cabe ao homem intuir/captar/visualizar o movimento e sentido de cada uma das situações de uma míriade de manifestações dele provenientes, e ajustar-se a ela. Tal postura intuitivo-contemplativa, mas também operacional, revela de uma epistemologia rudimentar, profundamente saudável, onde as coisas do cosmo e da natureza constituem como que “coisas em si”, que com o homem interagem – não com o seu ego ou suas fantasias e idéias! – e ele deve apreender a “ascultar-lhes” o sentido e as tendências, de modo a evitar as perigosas interferências e projeções cognitivas provindas das dimensões egóticas.
Se o Yijing é o logos, em status nascendi, da visão chinesa do mundo, o Dao é o grande princípio intuitivo que a tudo deve nortear. Tentar retraçar a genealogia do conceito seria infrutífero, mas o caracter que o designa, e que significa em sua eloquente simplicidade “caminho” ( constituído pelo radical shou, cabeça, e pelo fonético cum significado zho, cujo sentido original é o de “andar e pausar”), parece já ser produtivo nos bronzes da passagem dinástica dos Shang para os Zhou, quando ocorrera uma mudança dinástica na plena acepção do conceito clássico chinês de revolução ( ge ming 革命): a extirpação, a retirada, a destituição do Mandato Celestial (tianming 天命) do soberano sucumbente, e a concomitante investidura do novo rei com todo um leque de substituições, desde as titulações oficiais ao linguajar cerimonial, no calendário, ritos e rituais, assim como nos simbolismos das cores imperiais.
O Dao, esse conceito-visão de mundo íntimo da alma chinesa, uma vez transposto para a polaridade geométrica das linhas ying/yang, inteiras e partidas, da relação ser/não ser (you/wu) – e das subsequentes “dez mil coisas” (wan wu) daí decorrentes-, presidirá igualmente a visão tripartite céu/homem/terra, assim como o modelo de trânsito mão-dupla dos universais /particulares (visão micro e macro que se entrelaçam). Assim sendo, se no caso da Índia, a forte “pegada” metafísica, visando o Absoluto ou o Nada, impregnou a postura filosofal de maneira radical, em níveis diversos, no Império do Centro ela tendeu a estabelecer um compromisso entre a bonheur ôntica, organicamente estruturante, com os imperativos de uma metafísica moderada. Tal dimensão é presidida e coordenada, em termos filosofais pela convergência e alternância de suas duas correntes tidas como maiores, o daoismo e o confucianismo, assim como pela sabedoria naturalista provinda da vida do campo, a lembrar-nos Hesíodo.
O ideal do rei-sábio, ou do junzi (君子) o “homem superior”, sobretudo do período clássico em diante, na esfera social, ou do zhenren (真人), o homem perfeito do daoismo, na vida reclusa, engloba o telos do objetivo superior do homem que pratica o autoconhecimento e se aprimora interna e externamente. Para tal aperfeiçoamento, existe o imenso arcabouço de receitas de práticas psicosomáticas, da alquimia interna (neidan內丹) e da medicina herborialista. Como pano de fundo, tal como a esfera fictícia que os praticantes do Taijiquan (太極拳) manuseam, estará sempre o sentimento do Dao, como uma luz cósmica perpassante, como semeion onipresente.
Todo esse caudal espraia-se em torno e permeia o universo mental dos sábios, dos artistas, dos eremitas e dos “burocratas celestiais”, os mandarins, palavra aliás criada pelos jesuitas portugueses em boa hora. A eternamente recorrente influência dos ideais confucianos exigirá o conhecimento dos cânones por parte desses funcionários, quando dos famosos Exames Imperiais, os quais servirão de parâmetros no desempenho de suas funções, enquanto que, internamente, numa dimensão ou outra, estarão também atuantes aqueles saberes esotéricos sob a égide da inefável omnipresença do Dao. Não raramente, sairão de seus quadros importantes letrados (rushi), assim como destacados pensadores e artistas.
O daoismo, que absorvera proficuamente daquele manancial, o dimensionará sobremaneira e o Daodejing, assim como os escritos do Zhuangzi (莊子) e do Liezi (列子), estando por eles impregnados de corpo e alma, fazem uso farto em várias releituras. Havendo sido forjado, por conseguinte, desde os primórdios, com tamanha simplicidade e coerência, esse Weltanschauung sínico, essa eficaz sabedoria, pouco espaço ensejaria para a eventual multiplicação de fabulações cosmogônicas, de politeismos ou dogmáticos monoteismos, ganhando com isso o processo de sedimentação de sua rationale em precocidade.
A fim de prover aqui um exemplo ad hoc, ou seja, do quão saudável e concreta esta rationale, cabe citar o caso de um texto como o do Sun Zi Bingfa (孫子兵法), discurso coeso, tornado cânone em sua área, provido de uma logicidade simples e insofismável, assim como de requintada, mas concreta, psicologia, amparada pela solidez ampla e variada dos exemplos! Um texto infinitamente superior ao de Clausewitz, e que o antecede em 2300 anos! E nesse texto, extraordinário, é possível inferir, pressintir e “quase tocar” na presença do conceito-guia, o Dao, que preside a dialética textual como se fosse uma aura.
Acúmulo ou esvaziamento dos conhecimentos?
Ontologia versus epistemologia
Hu Shi (胡適), em sua seminal, embora algo precariamente elaborada obra sobre o desenvolvimento da lógica na China antiga (vide bibliographia), usa como ponto partida dessa ” lógica sínica” um episódio filosófico que cabe aqui mencionar.
Assim é que o lendário Zhu Xi (朱熹,1129/30-1200), da Dinastia Sung (宋朝), afirmava, nas pegadas do confucionismo, que em tudo existe uma razão e que se a mente se projetar continuamente sobre as razões das coisas, ela poderá ampliar a consciência cognitiva infinitamente. Tal era a sua postura filosófica. Séculos mais tarde, o importante pensador do neoconfucianismo (宋明理學, songminglixue), Wang Yangming (王陽明,1472-1529) irá se rebelar contra esse dispostivo lógico.
Para Wang, esse acúmulo cognitivo progressivo é prolixamente pernicioso e dispersivo, o importante sendo retomar o esvaziamento que reconduza o homem a uma espécie de mente original (benxin), ao conhecimento intuitivo inato ao ser, evitando a pulsão acumulativa que, se favorável aos saberes externos, não o é ao bem-estar humano. Tatava-se, portanto, de re-despertar esse potencial. Um neoconfuciano fortemente daoista e budista!
Quando Zhixi e Wang Yangming decidem, a uma distância de mais de 300 anos, que discordam quanto à modalidade do tipo de razão neoconfuciona que advogavam, eles estarão, contradictio in adjecta, concordando ao discodarem, com algo que é, uma vez mais, bastante peculiar à mente chinesa, a saber, o caráter psicológico, radicalmente ontológico, e profundamente humanistico, de suas posturas e objetivos filosóficos. Wu (物), coisa, que é o termo do neoconfucionismo, e shi (實objetividade concreta, pragma, na sua acepção (latina) constituem a centralidade do objetivo da vida e da filosofia, segundo Wang, e não os procedimentos lógico-epistemológicos a rigor, ou ainda observação acumulativa da natureza, physis. Uma vez mais atuou então o caráter pragmático da mente chinesa, retornando aos fundamentos e se possível conciliando opostos.
Essa digressão foi feita aleatoriamente de modo a ilustrar certa tendência recorrente no pensamento chinês, o que enseja, eo ipso que recoloquemos a famosa pergunta de Jacob Needherland, o sinólogo e editor da monumental History of Science and Technology in China: por que a China não continuou avançando em seu pensamento científico, de modo a seguir a frente do Ocidente, ela que fora precursora em tantas áreas? O que fez com que em certos períodos de sua história científico-tecnológica um retrocesso ou estagnação freasse o avanço que estava à mão, como no caso do século XV, e que certamente a teria feito superar o Ocidente quando do ímpeto do Renascimento? Ora, quando um renomado neoconfuciano, chef d’école e homem de Estado, assume tal postura ontológica, exatamente no período no qual se situa a pergunta de Needham, há de se pensar a respeito. Seria aquela a grande tendência epistêmica do final da Dinastia Ming, a ser criticada mais tarde por vários pensadores pela apatia que propiciaria a conquista manchu? Teria a postura de Wang Yangming tornado-se hegemônica no Zeitgeist da época? Mas a tentativa de resposta àquela importante questão do Needham requer a consideração igualmente de outras alternativas e fatores.
Assim, depreende-se pois que encontrava-se incubado na epísteme dessa sabedoria um fator de ewige Wiederkehr, que irá, em certos momentos de sua história, retardar não apenas o avanço científico, mas também a sua eficácia política preventiva diante de inimigos externos, tornando a China refém de seu próprio legado epistêmico-arquetipal. É como se a China houvesse se decidido por permanecer eternamente daoista e confucianista à la fois, mesmo que, parodiando aqui a máxima de Nietzsche em relação a Hegel, nunca houvesse existido um Laozi ou um Confúcio!
Tal índole, inclinada no plano político à manutenção no poder de sua classe dirigente, não poderia propiciar àquela inquisitiva mente um deslocamento contínuo em direção à ciência, avanço que, ao acarretar inovações tecnológicas, poderiam precipitar uma mudança de mentalidade e, consequentemente, o potencial rompimento com o status quo, com com os elos do encadeamento da estrutura social. Contribuindo para tais entraves, havia de certo, não menos, os paradigmas cognitivos, tais como a obstinada tendência a criar uma hermética, se ampla, correspondência entre o micro e o macro, a partir de um esquema rígido de conjuntos mais numerológicos do que factuais: os cinco elementos, os cinco sons, os aromas etc., etc. E então, esse extraordinário potencial que não precisou tolher ou sacrificar pensadores por força de dogmas, ou nas fogueiras de uma Inquisição, teve em si mesmo o freio que o conteve rumo aos avançar tecnológico.
Fontes, estemas
Embora bem mais provido de registros históricos, bem confirmados, e herdeira de um rico legado de anais, a China se depara por vezes com penoso dilema filológico da veracidade dos dos estemas, para sequer falar de edições princeps, pois seria aqui, sem se tratando do período clássico, quase que de uma fantasia. As interpolações são legião. Assim sendo, certezas absolutas inexistem quanto à integralidade e veracidade das autorias dos textos, sendo tal válido tanto para aqueles atribuídos a Confúcio, Laozi, Zhuangzi ou Hanfei, até os clássicos mais recentes da dinastia Ming, que os chineses, à exemplo de como se posicionam em relação às cópias em arte, consideram questão secundária. Tal como na India, o saber é na China visto sobretudo como um todo que segue se acumulando, absorvendo e irradiando, não constituindo a questão da autoria de modo algum o aspecto principal, não obstante o vasto número de autores emblemáticos cujos nomes e personalidades geraram escolas.
A sabedoria e os saberes na China sempre foram iminentemente voltados para uma paideia nacional, para a crença profunda de que o conhecimento, seja técnico ou poético, deverá de alguma forma contribuir para o ideal de harmonia com o Dao maior. A longa história da China tem testemunhado à saciedade os grandes momentos de crise nacional, seja quando dos processos de caotização da ordem social – colapso dinástico, invasão e subjugação estrangeira-, por um lado, ou de crises epistêmicas, por outro, ou ainda de crises de ambos os tipos conjudaos, quando ocorrem como que deslocamentos de eixo, excessos de carga sobre as estruturas vigentes, estancamento do dinamismo interno.
Em geral, tais momentos são precedidos de prolongada apatia, secular não raro, e passaram a serem vistos e estigmatizados por um orientalismo romântico como característicos de uma ‘China Imutável”.
O enfraquecimento da virtude dinástica, por fatores endógenos ou exógenos, e o esmaecimento da dinâmica na interação das idéias, retardando assim a permanente necessidade de “retificação dos nomes” (zheng ming 正名), vai provocando crescente “perda” de momentum e o marasmo/colapso que se segue será duradouro. Mas, em perfeita concordância com a visão chinesa da importância da germinação em sua fase invisível ( ou à do primeiro estágio de manifestação do dragão, quando ainda oculto), nessa estagnação já abundam as sementes do novo, que se movem lenta e pachorrentamente, adquirindo lenta preponderância, como se fossem as peças do weiqi.
E então, subitamente – mas nem tanto – têm início as eclosões de febril entusiasmo revolucionário ou criativo… o dragão sai da invisibilidade para alçar seu quadrifásico vôo… a fênix renasce.
Representação, idéia… forma xiang (像) e o logos emergente
Dentre os conceitos nucleares, imanentes, provindos da matriz do Yijing, cânone como já vimos, inicialmente apenas um esquema binário de percepção oracular da realidade, mas já fortemente filosófico em seu potencial, o da “imagem”( xiang), posteriormente em alternância com xing (形), forma, da imagem-metáfora, alegórica, merece especial destaque.
Assim, como sinônimo de representação (Vorstellung) em termos filosóficos, o estudo de sua importância ocupa posição central em vasto número de exegeses do cânone, muito particularmente na obra do genial Wang Bi (王弼), que tanto em seu Comentário sobre Laozi, quanto em seu canônico Comentário sobre o Zhouyi, ocupa-se detalhadamente com essa questão. Portanto, o material cognitivo a ser extraído. pelo consulente, das “imagens-metáforas”, por meio de analogias e de paralelismos, remete, ultima ratio, não às abstrações filosofais, mental constructs típicos da filosofia, mas aos sentidos (yi意) captados por insights propiciados pelo arcabouço de experiências empíricas (sic), advindas do longo acúmulo das situações existenciais, na natureza e na sociedade e no universo psíquico, que camada após por camada vão sendo compiladas pelos sábios.
A metáfora que é então “trazida à luz” – phainein dos gregos – quando da consulta, curta e direta, arcaica ou ainda contemporânea, será explicitada brevissimamente por um comentário/julgamento bem à feitio da sintaxe do chinês arcaico. Mas essa metáfora é forma, do domínio das representações, sendo agora sua força impactual coadjuvada pela palavra. O conteúdo que a gerou (seu sentido oculto, a ser por ela “trazido a tona” ), pertenceu também ao domínio da experiência genuinamente ôntica do ser, de seus pratyaksha(s), percepções intuitivas imediatas.
Nunca será suficientemente demasiado insistir nessa dicotomia de planos, que a rigor constitui o problema nuclear da filosofia, a saber, a permamente “diferença” entre a vivência fenomênica, instantânea, e portanto cognitiva do plano ôntico, por um lado, e suas possíveis correspondências no plano das imagens, das idéias, das ontologias e mesmo epistemologias.
A imagem da água represada que não escoa, propicia uma cesta de informações e analogias, sobretudo daquilo que é contrário ao processo vida, ou ainda à falta de dinâmica, e por conseguinte estagnação, de uma dada situação social, seja do próprio império ou do mundo pessoal do consulente. A imagem do pássaro que voa, ou que sucumbe, evoca leituras auguriais; a folha que flutua ensina sobre o transitar desimpedido; a pedra que rola montanha abaixo, adquirindo velocidade, fala eloquentemente de empuxo, de momentum dinâmico, de força em expansão, de preponderância, e esse ideograma shi (勢) ( título do quinto capítulo do Sun Zi Bingfa), é constituído pelo radical li, força, por wan, objeto roliço, um duplo tu de terra separadas por ba, oito, cujo sentido original era o de rachar, apartar por impacto.
Tais procedimentos imagísticos, que revelam dos processo de apreensão e de representação da realidade serão cada vez mais elaborados pelo logos emergente, em parte beneficamente, por expandir a explicação, em parte prejudicialmente, devido à superposição de mediações verbais e perda da força original que detinham. Tal fenômeno ocorrerá com vários outros conceitos, muito particularmente o do Dao, como veremos mais adiante.
Em seu processo de sedimentação e expansão, o logos chinês, e logos de fato, na dupla acepção grega do termo – a de palavra, e a de discurso/exposição de uma dada epísteme,de uma rationale – eclodirá pleno no século VI, sobretudo com Laozi e Confúcio, para ingressar nos séculos subsequentes pleno de vitalidade, fazendo mil flores desabrocharem através das “Cem Escolas”. Surgem também os rudimentos formais de uma Lógica com 墨子 ( Mozi), tido como contestador e rival da escola confucianista, a ser ainda mais desenvolvida no mohismo posterior. Banida em parte pelos Qin, mas retomada a partir dos Han, e mais plenamente resgatada quando da penetração do budismo, essa corrente é considerada como emblemática das origens do pensamento lógico chinês.

Outros  Logoi dentro do Logos Axial
De certo que o impacto causado mais tarde pela epistemologia budista, seja através da radical dialética negativa da vertente Madhyamika, seja sobretudo pela lógica/epistemologia do Yogacara, (cuja vertente mais psicológica foi adaptada ao espírito chinês pelas traduções de Xuanzang (玄奘 ), haveria de produzir efeito sobre aquilo que poderíamos chamar de um sistema epistemológico chinês em sentido mais amplo. Mas tal influência budista só haveria de ocorrer a partir do século III da Era Cristã (e sobretudo nos séculos VI e VII), não sobrevivendo muito além da dinastia Tang, ainda que residual e subrepticiamente presente nas dinastias posteriores e algo ecoante até hoje. O caráter sui generis das peculiaridades idiosincráticas e sintáticas da lingua representaria então certa barreira à absorção de idéias exógenas, sendo a famosa querelle filológica dos Geyi (格義), “equiparação dos sentidos” em torno dos problemas de tradução dos textos budistas provenientes do sânscrito, testemunha eloquente de tal fato.
Mas a assertiva quanto à limitada transponibilidade de sentidos da lingua não deve ser de modo algum postulada em termos absolutos, visto que, na era atual, ocorre em chinês moderno uma desobstruída transposição das idéias e conceitos ocidentais, sobretudo as científicas, agora provido de ampliada sintaxe e do recurso de dois ou mais caracteres. Muitos conceitos científicos modernos adquirem até mesmo maior expressividade quando de suas traduções na lingua atual, embora na área literária, a tradução de um Finnegans Wake tenha constituído uma questionável, temerária, extremamente hercúlea prova de certas intradutibilidades. Mas assim o foi na tradução japonesa, tanto quanto em outras linguas!
A propensão à exegese, à ortodoxia e, por conseguinte, à escolástica à la chinoise, passou a cristalizar-se como outro traço marcante do pensamento chinês, latente no auge do período clássico e adquirindo plena expressão a partir da dinastia Han. Dispor, organizar, cronicar, gerar taxonomias, ainda que heterodoxas, prescrições, adágios dos cânones ou da sabedoria popular, prudentemente conceitualizar , enfim, produzir minimalmente um quantum polifacetado de cada um dos saberes, com imagens operacionais de sentidos, se possível, seja pela pintura ou pelos símbolos.
Da ampla visão de mundo proporcionada pelo Yijing e pelos cânones filosóficos da era clássica, ratifica-se pois um modus cognoscendi multifacetado, que irá caracterizar, servir direta ou indiretamente de parâmetro para a toda a produção intelectual posterior. E tal ocorrerá ao longo de cerca de três milênios, não obstante a episódica interferência de novas epístemes., como as do pensar científico do Ocidente, levadas primeiramente pelos jesuítas, no século XVI, e irrestritamente a partir da Revolução de 1911. Tudo será desta vez inexoravelmente absorvido. Mesmo no decurso da Revolução Comunista, quando ocorre um completo renversement de la base, os modi cognoscendi estrangeiros continuam sendo incorporados, à exceção das idéias políticas e ideológicas que não estivessem de acordo com o credo marxista-maoista. Mas o substrato anterior, agora profundamente atacado, não desaparece por completo, e o próprio Mao praticava a poesia e a caligrafia nas horas vagas, lia os romances clássicos e bebia sofregamente de variado número de textos canônicos, dentre os quais o Sunzi Bingfa.
Esse modus cognoscendi chinês comporta, não menos, peculiaridades tais como um forte senso de medida e harmonia, de equilíbrio das partes constitutivas de qualquer realidade, atravessada que é por fluxos sutis de aspectos contrários ou convergentes, de passagens e mutações. A alternância entre o agir e o não-agir ( wei/wu wei 為無為 ) ou do agir orientado por um prontuário de princípios-guias (li理), ensejou no ethos do povo uma incômoda contradição: por um lado, a mente chinesa tende filosofalmente à não-ação, por força inerente de sua postura de ascendência daoista, pelo receio de interferir no dao próprio das coisas ( o famoso wei wuwei), e, por outro lado, o seu gênio criativo impõe-lhe o imperativo da atividade produtiva e da eficácia na ação.
Saberes, e mudanças de paradigma
Saber, saberes e sabedoria constituem um pacote tripartite dentre os ideais do homem chinês, o qual jamais outorgou exclusivamente à mente/intelecto a primazia na obtenção de conhecimentos, que de resto deve assimétrica heterodoxa. Do caracter composto (huiyi) zhi (知), saber, deriva zhi (智), sabedoria, com o yue de “dizer” sobposto a zhi, “conhecer”, “saber”: o saber superior que advém de um insight, e que passa a ter esse sentido primacial em Laozi e Confúcio, como variante da acepção antiga que implicava apenas a idéia de habilidade, capacidade. Ocorrera ali uma sutil passagem semântica, como a indicação de que o “saber-fazer“, a habilidade do conhecimento, sempre fora de crucial importância para a mente pragmática chinesa.
Não caberia aqui, por restrições de espaço, adentrar os labirintos do universo de correspondências entre os planos do macro e do micro, das interrelações complementares entre os elementos e os astros, entre as cores e os números, entre os sons e os odores, tal como tão fartamente ocorre sob o modus complementarista dessa visão de mundo.
Retornando agora ao nosso ponto de partida, vimos pois que esse dispositivo cognitivo sofrerá uma série de choques, de passagens de oitava, aggiornamenti de paradigma, à altura do fim da era dos Estados Combatentes, quando da implantação de uma nova ordem imperial sob o novo Imperador Amarelo (Huangdi) da família Shi, do Estado de Qin: Qin… Shihouangdi (秦始皇帝 ).

Passagens
Com o colapso do sistema feudal, os resíduos adjacentes da antiga religião agrária, com sua plêiade de divindades da natureza, de oferendas e invocações afim de alcançar um summum bonum existencial, a boa colheita, à manutenção da ordem própria do mundo, em harmonia com o Dao, serão agora gradativamente reciclados por um um novo panteão intimamente associado pela emergência do daoismo religioso (daojiao).
Tratava-se de uma passagem semelhante em magnitude àquela que ocorrera dos Shang para os Zhou, uma virada dinástica profunda liderada pelo rei do Estado Qin, e que caberia à dinastia imediatamente subsequente, a dos Han, ratificar, aprofundar e ampliar o toda a dimensão do espectro.
Respaldado em parte pelo daoismo dito filosófico (daojia) e refutando in totum ferozmente o confucionismo, a doutrina de Estado do Legismo, (fajia 法家), via nos herdeiros de Confúcio e das escolas por ele influenciadas como perniciosos e retrógrados às necessárias reformas a serem implantadas pela nova ordem dinástica. Se o Legismo passa a deter a supremacia do pensamento político que se implanta, a ontologia daoista também se expande, como contrapartida à cultura dos letrados que respaldava o sistema feudal agora sendo abolido. O daoismo dito religioso explorará doravante ampla e sistematicamente as realidades do microcosmo no corpo humano, visto como uma imensa topografia do mundo interior, provida de campos de força, reservas energéticas, canais, “palácios”, centros de gravidade… E este vasto universo interior será a partir de agora povoado por um novos grupos de entidades e divindades, a serem nutridas, cultivadas e reverenciadas- um novo panteão!
As práticas psicosomáticas, num plano superior, visam o retorno a uma espécie de status embrionarius da respiração – a imagem do recém-nascido é evocada -, à implementação de dietas regeneradoras – sobretudo os cereais, as carnes e o vinho são rejeitados, em favor de ervas e raízes – rumo ao corpo imantado desse yogin daoista, o daoshi, que almeja se tornar não apenas um zhenren (um ser inteiro e verdadeiro), mas também um xian (仙),um imortal, cujo ideograma é composto de montanha e homem.
Para tal lograr, o adepto deverá seguir um prontuário de práticas esotéricas e ritos iniciáticos, que essa tradição daoista seguirá profusamente elaborando e sedimentando. A emergência do daoismo é agora agora irreversível, mesmo que o confucionismo e outras correntes proscritas venham a ser em breve reabilitadas, já sob os Han anteriores. Portanto Han Fei (韓非), que, a rigor, representava originariamente uma corrente depurada do confucionismo, contra o qual ele se rebelara, havia sido não menos profundamente influenciado pelo daoismo, e constitui o pensador mais emblemático da passagem dos Zhou para os Qin e, ato contínuo para a longa dinastia dos Han. Do estoicismo de Mo Zi, ele retirara também os elementos de lógica assim como de sofística e passara a incarnar, às vesperas da unificação do país, o profundo desideratum do inconsciente coletivo chinês no sentido de estabelecer uma ordem, ordem jurídica e social, no seio de uma nação que se autoflagelava já de longa data. Mas Hanfei, apenas bem mais tarde conhecido como Hanfeizi, haveria contudo de cair em desgraça, bem no feitio chinês, ou seja, por força das intrigas palacianas. No seu caso por obra e graça de Lisi, futuro poderoso ministro do imperador Qin; ele se suicidará na prisão em -233, sem haver por conseguinte visto se consolidar como como doutrina de Estado sua filosofia política.
O pensamento de Han Fei era contudo bem mais profundo e rico do que aquilo que dele seria aplicado, sob a forma de um legalismo ordenar, seco e despótico, caracterização essa a ser explorada seculum seculorum pelos seus detratatores confucianos. Talvez possamos descrever la nouvelle ordre que emerge sob a imagem de um típico bronze tripé chinês, um pé sendo o do severo sistema de leis ( fa 法), o segundo o de uma filosofia administrativa visando à eficácia (kong-yong) nos assuntos do Estado (shu術) e o terceiro o poder preponderante ( shi 勢) da legitimidade celestial e terrena do imperador. A alma e o espírito que presidiam esse novo Zeitgeist eram o da renovação radical.
Urgia depurar a nova nação daquilo visto como o pneuma da ordem anterior, feudal, desfechar-lhe um golpe mortal, o que seria feito com decretos de banimento e perseguições, assim como com a apreensão e queima dos escritos de variadas escolas. Desde cima, o Imperador/governante precisa “ser visto” como aquele que rege de acordo com os princípios mais elevados e sublimes da sabedoria, e em concordância com um conjunto de leis “imparciais”, investido que ele é pelo Mandato Celestial (tianming 天命) e de sua virtude ( de 德). Tal virtude, ele deverá fazer emanar sobre os súditos, trazendo idealmente paz e harmonia a tudo que se encontre no perímetro do reino (tianxia天下).
Enquanto esse momento de unificação político-territorial da China, em -221, ocorria também a penetração de novos conhecimentos vindos do exterior, através das rotas comerciais, trazendo aportes, ainda que fragmentadamente, dos saberes das civilizações perso/iraniana e indiana, mas também grega, em áreas, entre outras, da astronomia e matemática. O pensamento chinês que vinha se estruturando a partir do período Primaveras/Outonos, estendendo-se irradiantemente por todo o período clássico, torna-se cada vez mais receptivo a tais influências, o que adquirirá plena força com a penetração do budismo à altura da passagem dos Han anteriores (qian Han前漢) para os posteriores (hou), no século III da Era Cristã.
As taxonomias típicas da China antiga, bizarras para a mente normativa ocidental, em termos dos arranjos das categorias, propensas que são às correspondências entre planos e dimensões que fugiam à nossa logicidade de ascendência aristotélica, tais como o variado leque de correlações, factuais ou micro e do macro, esquemas que têm por referencial um universo de mônadas deveras distintas daquelas leibnizianas e que são ordenadas em função dos elementos internos de suas eficácias… devem ser aqui referidas emblematicamente como um dos traços marcantes. Essas peculiaridades taxonômicas foram motivo de um belo texto de Jorge Luiz Borges devido à dissonante bizarreria cognitiva que o escritor via nelas.
Céus, anterior e posterior
Na passagem do “céu anterior”(xiantian) dos Shang para o “posterior”, na dinastia Zhou, concomitante com o início de gradações crescentemente formatizantes da visão chinesa de mundo, ou seja, com a gradual emergência ainda em estágio rudimentar de um logos cingido por disposições epistêmicas encravadas na idiosincrasia da lingua, ocorre um lento processo de depuração da consciência mitológica, metafífica, holística. Esse processo “racionalizante”, discursivo, que de certa forma tem início formal, emblematicamente, com Laozi e Confúcio, espraindo-se a seguir através das “Cem Escolas”, expressa inevitavelmente um caráter restringidor no plano das representações imanentes ao arcabouço, formatando-as pelo logos, mas a enriquece igualmente através da criação de inúmeras novas “imagens filosófico-literárias”. O próprio conceito Dao sofrerá, em termos de cerceamento à modalidade simbiótica de apreensão de suas manifestações, porquanto quando a “mente anterior” homologava-se a elas sem o muro do logos em construção, numa vivência mais cosmogônica; esse aggiornamento paradigmático lhe causará certa perda de plenitude.
O mesmo se dá com a noção do Qi (氣), que de sua plena expressão de pneuma cósmico, passará a ser diversamente transmutada, por força da crescente tendência à multiplicidade de correspondências e homologações, perdendo muito de seu “pratyakshico” teor original. Mas a medicina e outras áreas de saber haverão de se beneficiar. Ocorrerá agora uma segmentação cada vez maior dos qi(s), um orgânico, próprio da concepção fruto do acoplamento do esperma com o óvulo, ligada a alma bo (魄); um do momento do nascimento; um qi astral vinculado à alma superior, hun (魂), que por sua vez se subdidirá em várias outras. Da alma bo pressupõe-se que retorne à terra quando da morte, ao passo que da hun, a astral, perdurará por mais tempo, dependendo de seu teor de cristalização, sob a forma de gui, “espirito”, até que se dissolva de novo no espaço cósmico.
Existe, portanto, no pensamento chinês, uma tendência inata à polivalência, à multiplicidade de aspectos que se correspondem ou movem-se antagonicamente em mônadas; uma tendência que se recusa ao dogmatismo, aos monismos. Essa consciência profunda do teatro das formas, das sincronicidades, mas também das discontinuidades, faz com que uma visão atual, a saber, a do imperativo da multipolaridade nos assuntos internaciionais, seja facilmente compreendida e articulada pelos chineses. O chinês sabe que hegemonia absoluta vai de contra ao Dao do universo e das relações humanas.
Quando prevalescente unilateralmente, ela precisa ser ajustada ao concurso das partes constitutivas, sob pena de transbordar, sossobrar de maneira violenta. A longa história da China, em nada imutável e serena como quer certo orientalismo romântico, é testemunho eloquente dessa luta sísifica entre a sabedoria contemplativa e as inevitabilidades conflituosas da contingência humana.
A imagens axiais, centros de gravidade – evocadas pela roda -, a partir das quais o homem é suposto de se articular, para si mesmo e para o mundo, movem-se periscopicamente. O título de uma obra de Confúcio, o Zhongyong (中庸), o “Centro Constante” é emblemático dessa característica da mente chinesa quanto à importância de se ter o centro como referencial maior. O próprio Laozi, e abundantemente Zhuangzi, enfatizam essa visão em muitos passos. A China é o “País do Centro”, Zhongguo (中國) e para os daoistas o campo de cinabre (dantian 丹田), onde deverá ser gerada a gestação da alquimia interna, encontra-se no centro do corpo. Mas a busca pela integração com os dois outros planos, o do céu e o da terra, constitui igualmente elemento integral dessa visão, em maior ou menor grau, perenemente holística.
O posicionar-se no centro implica um oscilar contínuo, sutil, mas também um projetar-se espiralmente adiante, e retornar ao eixo. Esse equilíbrio de movimentos faz avançar o mundo idealmente em conformidade com os vários dao(s), evitando assim os desperdícios de energia dos disturbios de movimentos bruscos e precipitados. É a proverbial calma chinesa, E a paciência que amadurece, que decorre daquela.
Circularidades. Oscilações minimais… órbitas… formas completas… Captando e acumulando qi, esvaziando a mente de seus detritos (m editar em chinês é zuowang (坐忘), “sentar ( e ) esquecer”. A caligrafia é arte suprema, porquanto faz o logos retornar ao sentido contido na imagem que se se expressa através do traço, e que revela da qualidade do qi do calígrafo. Avançar em bloco, envolvendo, a partir de uma psicologia fina, sensível, e se possível absolutamente invisível aos esquemas formais da mente, as dificuldades/oponentes a serem removidos. O weiqi (圍棋), conhecida como Go, é a melhor expressão dessa visão holística através de uma prática lúdica. Para tal, é necessário haver consciência da importância de um eixo polivalente, um centro de conhecimento anterior ao da mente.
Essa visão arquetipal que se ratifica, cada vez mais ampla, esse esquema-paradigma de percepção de si mesmo e de “seis das sete partidas do mundo”, ensejou e cristalizou na mente do homo sinicus um espaço de manobra cognitiva incomparável e fez com que, à diferença de outros povos, não se tornasse ele submisso a dogmas e fundamentalismos que o teriam sujeitado a um bitolamento existencial, talvez irreversível.
Quando um filósofo moderno diz que toda palavra é já um pré-conceito e toda definição uma limitação, ele está fazendo eco a uma passagem emblemática inicial do Daodejing: (“aquele”) Dao que for definido como Dao, não é o verdadeiro Dao”. Tão ampla e lúcida a consciência filosofal chinesa antiga quanto ao perigoso constrangimento das palavras, das definições… tão plena sua consciência dos vários universos cognitivos (e dos princípios de incerteza) que encontram-se adjacentes, como uma constelação de mônadas de descontinuidades!
O Dao manifesta-se em inúmeros dao(s), pois infinitas são as “coisas em si”, que encontram-se para além e para aquém da presumida realidade, cuja descrição encontra-se cativa das projeções limitantes da intencionalidade do pensar e subjetividadeshumanas. Nomear para o chinês, ou seja, outorgar um estatuto à alguma coisa, oralmente ou com um ideograma/logograma, pleno de carga semântica e semiótica, constitui ato epistemicamente temerário, do qual ele se abstém cautelosamente tanto quanto possível. Aqui prevalesce a máxima do oráculo de Delphos: ¨ oute legei, oute criptei, álla semanei (“nem diz, nem oculta, apenas significa”). As camadas subterrâneas, e os labirintos interligados dos processos cognitivos da mente chinesa escapam ao domínio do visível e podem ser apenas “captados” por intuição imediata ou osmose.
A visão inaugural tríplice, do personagem mítico Fuxi, estabeleceu um paradigma que tornou-se axial e que tudo abrange. O “mundo” é pois visto como o resultado da interpenetração de três planos: o céu (leia-se: a procedência cósmica, leis das emanações/vibrações planetárias e estelares que influenciam a vida orgânica, estações do ano, cristalizações dos tipos psicológicos daí decorrentes), a terra, e sua vida orgânica, os elementos, as recorrências e transformações, e o homem, fruto dessas duas influências maiores, assim como por aquelas adquiridas em suas representações de mundo, na forma de idéias e ideologias provindas da vida polítco-social.
De certo que a formulação do conceito de Dao, que ocorre inicialmente em Laozi, já implica, ainda que moderadamente, um constrangimento perceptivo da dimensão asimétrica do sentido maior original. O Dao que será explicitado, aludido e metaforizado pelo empuxo do logos do daoismo filosófico, estará portanto restringindo, como já aludi, aquela visão inaugural, amplíssima… “re-colhendo” dela pelo pensar, e pela linguagem que o permite, um quantum explanável ou alusível, que é de resto o que o étimo de logos, procedendo de lego (infinitivo: legein), significa etimologicamente, colher, reunir, mas também “falatório”, como ocorre na Ilíada. Ming, substantivo e verbo, significa nome, nomear e denota significado, aquilo que tornou-se nomeado. E também aqui Laozi adverte em relação ao nomear, da mesma forma com que o fizera imediatamente antes, em relação ao Dao, no primeiro passo de seu capítulo inicial: ming ke ming fei chan ming… 名 可 名 非 常 名!
Os vocábulos chineses, e os teores emblemáticos e semióticos que seus logogramas evocam, articulam significados dentro de contextos pregnantes, mônadas de adjacências semânticas. Tal fato propicia e exige que se os compreenda por modulações e recorrer ao dicionário e optar pela primeira ou segunda entrada do verbete costuma ser extremamente falacioso. Contexto, instância e circunstância constituem condição sine qua non para que de fato se compreenda o que está sendo dito, enunciado ou descrito. Assim sendo, para o pensamento chinês antigo, o território do não-nomeado, mas apenas aludido, o das áreas da percepção intuída ou a ser vislumbrada por alusão, detinha fundamental importância e deveria ser tanto quanto possível preservado.
Enfaticamente emblemática é portanto a primeira passagem do Daodejing: Dao ke dao fei chang dao… 道可 道 非 常 道 “o Dao que puder (ser descrito, definido, analisado, etc ) como Dao não é o Dao verdadeiro, perene, constante!” É como se Laozi estivesse alertando que a tentativa pelo logos de formatar as múltiplas dimensões daquele conceito, antigo e inaugural – daquela visão ampla e simples das coisas do universo e do mundo-, haveria desde logo de se deparar com uma impossibilidade. Paradoxo extraordinário, axial e típico da mente chinesa!
Bibliografia seleta
Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy (trad. Derk Bodde), 2 vols. Princeton University Press, 1952/53.
Cheng, Anne: Histoire de la Pensée chinoise. Paris: Éditions du Seuil, 1997.
Watson, Burton (trad.): Mozi Basic Writings. N.Y: Columbia University Press, 1963.
Balász, Étienne: La Bureaucratie Céleste. Paris: Gallimard, 1988.
Graham, Angus C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong: 1978/2003.
Hu Shi: The Development of the Logical Method in Ancient China. Shanghai: 1922.
Maspero, Henri: Les origines de la civilisation chinoise. E.P.H.E. 1926.
Maspero, Henri. Histoire et institutions de la Chine ancienne,Paris: PUF, 1967.
Maspero, Henri. La Chine Antique. Paris: PUF,1927.
Maspero, Henri. Le Taoïsme et les religions chinoises, Paris: PUF, 1950; Gallimard, 1971.
Maspero, Henri: Notes sur la logique de Mo-tseu et son école. Toung Pao, 1927.
Granet, Marcel. La Pensée Chinoise. (1934), Paris: Albin Michel, 1999.
Granet, Marcel. Fêtes et chansons anciennes de la Chine (1919). Paris: Albin Michel, 1982.
Granet, Marcel. La Civilisation chinoise. La vie publique et la vie privée (1929), Paris:
Albin Michel, 1998.
Karlgren, Bernhard: On the authenticity and nature of the Tsochuan, apud. Göteborgs
Högskolas årsskrift, XXXII (1926).
Karlgren, Bernhard: The Book of Documents. Bulletin of the Museum of Far Eastern
Antiquities 22: 1–81. (New Text chapters only). Reimpresso como volume separado por
Elanders, 1950.
Niederland, Jacob: Science and Technology in China. Cambridge University Press, 1947.
M. Haloun. Beiträge zur Siedlungsgeschichte chinesischer Clans (Asia Major), 1923.
M. Schindler. Das Priestertum im alten China, 61 (Leipzig, 1919).
P. Albert Tschepe. Histoire du Royaume de T’sin (777-207). Shanghai: Imprimerie
Catholique, 1909.
Sergei Ivanovitch: Феномен дуальности китайской в архаической культуре
O Problema da dualidade na Cultura Chinesa Antiga”). // XX НК ОГК. Мoskva, 1989.
Sima Qian: Шицзи Исторические записки»: Shiji tруд историографа династии
Хань Сыма Цяня. Moskva: 2 Vols, 1971.
Исторических записок. (Tradução Russa Completa das Anotações Históricas) 9 volumes (iniciada em 1967, e finda com o nono e último volume em 2010).
Wang Chung: Lun Heng (Philosophical Essays), translated by Alfred Forke . Londres,
Leipzig, Changhai, 1907.
Michael (ed.) Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide, (EarlyChina Special
Monograph Series No. 2), Society for the Study of Early China, and the Institute of East Asian
Studies, University of California, Berkeley, 1989.
Chou Ching. Les Annales de la Chine. Trad. S. Couvreur. Imprimerie de la Mission
Catholique, 1897.
Wieger, Leon. Les Pères du Système Taoïste. Cathasia, 1950.
J. J. L. Duvyendak. Études de philosophie chinoise. Révue philosophique de la France et
de l’étranger. 1930.

 

 

II-

O MÉTODO MILITAR DE SUN ZI: ASPECTOS FILOSÓFICOS E GEOPOLÍTICOS

 

兵 者, 国之 大 事…。不 可 不 察 也!

“A guerra é grande assunto de Estado… não pode deixar de ser (exaustivamente) investigado.”

Abstract: This essay tries to capture some fundamental and often neglected aspects of this masterpiece, the Sun Zi Bingfa, as well as its underlying, subtle and fully matured psychology, solid epistemological démarche, geopolitical immanence and metaphysical refrained pregnancies. The essay also studies the text in its historical context and the intimate, genealogical ties with other texts of the Chinese Military canon (dianji, 典籍), most particularly that of his descendant, the Sun Bin Bingfa. Various key concepts of Chinese mind, which find also their way into the Art of War, are here picked up and revealed as belonging to the core worldview of the text. A synchronic cut is made as to cast light on the contemporary applications of that ancient Chinese Science/Art, most particularly in the field of geopolitics. An inside-the-text concise excursus brings forth the importance of the so-called 36 Stratagems within the general framework of the Chinese military mind. The Art of War as a metaphor of inner war is also not disregarded.

O Sun Zi Bingfa, o “Método Militar”, conhecido mundialmente como A Arte da Guerra, à exemplo do Yi Jing, das obras de Lao Zi, Zhuang Zi, dos clássicos do Confucianismo e de outros textos exponenciais, firmou-se como um dos cânones da civilizacão chinesa. Constitui, portanto, um dos vários pilares da visão múltipla de mundo e dos paradigmas cognitivos do Império do Centro.

Cerca de dois mil e duzentos anos mais antigo do que o estudo sobre a guerra de Clausewitz (1814 )-, e de uns mil e novecentos daquele de Maquiavel (1513), o tratado chinês é universalmente reconhecido como superior em sua fundamentacão textual, profunda finesse psicológica, na lucidez de seu eixo epistemológico e rationale, na periscópica e sutil dialética abordagem dos tópicos analisados, nas suas drásticas e chocantes receitas para situacões específicas e, não menos, pelo caráter extremamente sucinto de sua sintaxe, dotada de estilo seco, quasi-sútrico, embora despojadamente exuberante pela forca das imagens que evoca e pela cadência rítmica, tão próprias dos textos em chinês clássico.

Dentre aproximadamente uma dezena de outros textos canônicos da tradicão militar chinesa, a “Arte da Guerra”, a rigor O Método Militar, destaca-se como primus inter pares, a referência maior, aquele que inauguralmente encapsula todos os princípios e diretrizes dessa antiga ciência/arte do pensamento militar chinês. Em imediato grau de importância, o tratado de Sun Zi é seguido pelo do seu bisneto, Sun Bin, e que leva também o mesmo título – Bingfa -, e sobre o qual discorrerei um pouco mais detalhadamente adiante.

O tratado de Sun Zi é datado, na média das opiniões dos estudiosos, como tendo sido composto em torno de meados do século V antes de Cristo, embora alguns eruditos chineses tendam a situá-lo mais cedo, praticamente como um contemporâneo de Confúcio. Seja como for, inegável é que o texto surge no início do período dos chamados Estados/Reinos Combatentes (Zhang Guo) – 472-221 a.C. -, época final da decadente e cada vez mais dilacerada dinastia Zhou, que se iniciara com a queda da dinastia Shang, em cerca de 1122/1046 a.C.

Por conseguinte, essa obra representa, eloquentemente, o Zeitgeist da época de seu autor, Sun Zi ( Mestre Sun ), que era originário da província de Chu e viria a servir ao pequeno Estado de Wu, um dentre os sete que ferozmente guerreavam entre si nesse período, até por fim sucumbirem diante da hegemonia dos Qin, comandados por aquele que viria a ser o Grande Imperador da China reunificada, Shi HuangDi (始皇帝)

A referência biográfica clássica sobre a vida de Sun Zi encontra-se nas Memórias Históricas (shi ji, 史記) do cronista Sima Qian (司馬遷), que data do final do primeiro século da era cristã. Existe uma outra fonte, segunda em importância, o Wu Yue Qiun-jiu. Neste último texto é relatado o lendário e bizarro episódio que dá conta de haver sido a Sun Zi solicitado, pelo rei do estado de Wu, que expusesse as suas habilidades de organização e comando. Sun Zi prontamente respondeu ao pedido e sugeriu que se fizesse uso das mulheres do palácio para tal finalidade, no que o rei concordou. Após equipar umas 300 cortesãs com capacete, espada e armadura, Sun Zi sugeriu ao Rei que dispusesse de duas das suas concubinas para atuarem como comandantes, no que o rei também concordou. A seguir, ensinou a companhia a prestar atenção aos diferentes toques dos tambores e como se conduzirem para esquerda, direita, avançar, recuar, etc, de acordo com as ordens recebidas. As mulheres, contudo, não conseguiam conter o riso, de tão inusitado que deveria lhes estar parecendo tudo aquilo. Sun Zi bateu então ele mesmo os tambores e deu ordens. As mulheres continuavam rindo, o que começou a enfurecê-lo. Ele então ordenou que os machados de execução fossem trazidos. A seguir disse, semi-exaltado:

“Se as instruções não são claras e por isso não são levadas à sério, a culpa é do general. Mas quando as mesmas ordens são dadas várias vezes e não são atendidas, a culpa é dos oficiais-comandantes. Nesse caso a punicão é a decapitação e então ordenou que as duas mulheres designadas como comandantes fossem decapitadas. O rei, sobressaltado, tentou interceder, alegando que não poderia abrir de suas concubinas, mas Sun Zi, como que dotado de um estrito código protocolar retrucou que, de acordo com as leis vigentes, ele recebera a investidura (shou ming, 受命 ) de general (jiang,蔣) e que detinha o poder de levar adiante as punições prescritas. E fez com que as mulheres fossem de fato decapitadas.

Sun Zi voltou então a dar os comandos para a “tropa”, que passou a atender todas as ordens prontamente. Terminado o treinamento geral, virou-se para o rei de Wu, que se encontrava mais acima numa plataforma e disse: “A formação está agora pronta para combate.”

O rei de Wu tergiversou por algum tempo (o que teria ocasionado a observação de Sun Zi de que o rei “gostava muito de palavras, mas que na hora da ação…”), talvez assustado com a determinação do estrategista, mas acabou por investi-lo com o mandato para guerrear o Estado de Chu, o que ele fez e saiu-se vitorioso.

Um outro pensador militar de fundamental importância foi Sima Rangju (司馬穰苴) – também conhecido como Tian Rangju (田穰苴), mas cujo nome de família era Gui (嬀)-. originário do Estado de Qi e atuante ainda no final do período da Primavera e Outono, portanto anterior ao nosso Sun Zi e certamente um contemporâneo de Confucio. Suas idéias militares foram bem mais tarde compiladas e passaram a ser conhecidas como o Si Ma Fa (司馬法) “Método de Si Ma” ou do Cavaleiro-Mór ou o correspondente ao Ministro da Guerra). Outros nomes do período ainda dos Estados Guerreiros ( 戰國 ) são Wu Qi 吳起, Wei Liao 尉繚, Shang Yang 商鞅; Pang Juan 龐煖, Wang Liao 王廖, Er Liang 兒良, Wei Wuji 魏無忌 (Senhor Xinling 信陵君), Zhao She 趙奢 e Bai Qi 白起 , assim como os Zhang Liang 張良, Han Xin 韓信, Xiang Yu 項羽 and Li Guang 李廣 do início da era Han (漢 206- 220 E.C), dos quais sobraram apenas fragmentos, versões apócrifas ou simplesmente citações.

Até a recente descoberta de uma versão completa, em tiras de bambu, dos dois Bingfa(s)(ambos da família Sun), e que remontam à dinastia Han posterior, já no início da era cristã, o texto-estema disponível até então, pelo menos da dinastia Song em diante, era composto de uma montagem de diversas partes provindas de fontes variadas e que seguiam a versão proposta pelo primeiro grande exegeta da obra, o comentarista, militar e depois imperador Cao Cao ( III A.D.).

Existem 11 comentários canônicos sobre o texto, conhecidos com os Shiyi jia zhu Sunzi (十一家注孫子), o primeiro em ordem cronológica e importância sendo o do mestre Cao Cao (曹操), também conhecido como Wei Wudi . Os outros são Meng Shi (502-557), Li Quan e Du Mei (da dinastia Tang ( 618-907), Chen Hao e Jia Lin , os famosos Mei Yaochen, Wang Xi, He Yanxi, and Zhang Yu e da dinastia Song (960-1279) e finalmente Du You em sua conhecida enciclopédia Tongdian (通典).

Portanto, além do Sun Zi existem os chamados 7 Textos Militares Clássicos e mais umas duas dezenas de outros textos de referência, considerados de segunda importância, cujos autores e títulos foge ao escopo deste ensaio enumerar. Diga-se apenas de passagem que, além dos canônicos comentários cujos autores foram citados acima, o número de estudos sobre o Sun Zi é absolutamente assustador. Em livro recentemente publicado na década de 1980 são listadas cerca de 3.800 obras chinesas que tratam do Sun Zi Bingfa até a data da proclamacão da República Chinesa, em 1911. Certamente que de lá para cá tal número deve ter duplicado!

A primeira versão em lingua ocidental, a rigor mais um resumo para comentário do que propriamente uma tradução integral, foi realizada pelo padre Jean-Jacques Amiot em 1772 (L’Art de La Guerre). Esta versão foi recentemente reeditada e profusamente comentada por alguns destacados estrategistas franceses. (Paris: Pocket, 1993). A primeira versão inglesa veio à luz em 1905, levada à cabo por um oficial inglês, o coronel Everard Ferguson Calthrop. Esta versão foi seriamente criticada por Lionel Giles, cuja própria tradução de 1910 é até hoje considerada padrão, sobretudo pela riqueza de suas notas explicativas e elegância de estilo. Giles era sinólogo, tal como o pai, Herbert Giles, lexigógrafo de primeira grandeza, autor do famoso sistema de transliteração fonética do chinês, hoje superado. Várias traduções se sucederam, dentre as quais, de importância, as de Sawyer, Griffith e Ames. Atualmente existe uma pletora de “traduções” no mercado.

A longa e conturbada história da China

A história da China tem sido pontilhada por uma sucessão multimilenar de ascencões e quedas dinásticas, rebeliões e movimentos revolucionários, mormente dotados de extraordinária ferocidade e catastróficas consequências. Portanto, essa longínqua história de radicalismo bélico constitui eloquente exemplo contrário à visão romântica que se possa ter de uma China inteiramente sábia e pacifista. Talvez, poder-se-ía alegar, teria sido tudo devastadoramente pior se os princípios de sabedoria próprios da civilizacão chinesa e latentes em seus tratados militares não existissem. De fato, o Sun Zi Bingfa reitera continuamente o quão preferível é evitar a guerra, ganhá-la sem ter que travá-la e, se ravando-a, preservar ao máximo os costumes, vidas, propriedades e colheitas. Mas tais princípios foram sempre mais frequente do que raramente violados. Ao longo de sua prolatada história, nos processos de exacerbada radicalização política e bélica, mormente após extensivos períodos de caos provocados por conflitos internos ou invasões externas, o novo momento que torna-se hegemônico apresenta uma reductio sobre os amplos vetores da visão de mundo dessa notável civilização, ocorrendo um estreitamento, uma severa cloisure no diafragma político-epistêmico que passa a predominar. Esse frequente fenômeno, de Shi Huangdi a Mao Zedong, constitui compreensível contradição, tendo em vista ser natureza do homem tal como ainda é. “Os seres humanos do planeta Terra”, dizia Belzebu ao seu neto durante a viagem cósmica que faziam à bordo da nave interplanetária Karnak, “não conseguem superar o maléfico hábito de se autodestruirem continuamente”.

Diga-se aqui de passagem que o termo contradição em chinês moderno, palavra dissilábica, encerra uma anedota etimológica bastante peculiar. Um certo vendedor de lanças e escudos percorria as cidades propagando que suas lanças (mao矛) eram de tal qualidade que poderiam perfurar qualquer escudo. E a seguir propagava que seus escudos (dun 盾 eram invulneráveis a qualquer lança. O povo perplexo perguntava como tal podia ser e ele, por alguma boa razão, não se dava ao trabalho de explicar. Maodun passou a significar contradicão e o próprio Mao Zedong, em texto fundamental de 1937, Sobre a Contradição, faz uso da expressão como título da obra (maodunlun 矛盾論 ).

Mas o manancial de sabedoria contido não apenas no Sun Zi Bingfa, mas em todo o espectro canônico da Ciência/Método/Arte militar chinesa – dentre eles os 7 Clássicos editados na Dinastia Tang e consagrado na Song – servem para uma série de outras áreas nas quais um Estado haverá quase sempre de se encontrar envolvido; geopolítica, propaganda, luta política interna, etc. Possamos nós também extrair moderamente desse texto fundamental outras importantes lições no campo da psicologia das relações humanas. O texto reflete inequivocamente, não menos, considerável parcela do espectro da visão de mundo não apenas daquela época, dos períodos pretéritos da China, mas igualmente da atual.

Como vimos, a época tumultuosa em que se supõe ter vivido Sun Zi é imediatamente posterior à do próprio Confúcio, talvez cerca de meio século da morte desse, que ocorre em 479. Trata-se de um período da história chinesa que se encontra no bojo da irradiação das chamadas Cem Escolas ( zhu zibai jia 诸子百家). Em termos de paz social, uma época de imensas conturbacões, em termos de florescimento do pensamento, uma verdadeira Idade de Ouro. Em pleno florescimento, encontram-se incontáveis escolas de pensamento, inclusive aquelas diretamente voltadas para o ordenamento da pólis, do Estado, tais como, em particular, a de Han Fei Zi e seu Legismo, cuja ideologia autoritária é designada por alguns sinólogos ocidentais como o proto-fascismo chinês.

Por essa época também encontra-se em status nasciendi uma ars diplomatica ( zonghengjia, 縱橫家/纵横家), cujos nomes mais representativos são os Zhang Yi e Su Qin, defensores de uma espécie de Realpolitik na relações externas do Estado. O Confucianismo, particularmente através das vertentes de Meng Zi (Mêncio) e Xun Zi estarão em breve em plena expansão, mas se tornarão em breve o principal alvo, quando da emergência do legalismo como ideologia do futuro Império em sua primeira etapa revolucionária. Esse macarthismo “legista” será implementado sobretudo pelo primeiro-ministro do novo Imperador Shi Huang Di – Li Zi – e ensejará eventos icônicos da época, tais como a perseguição aos literatos (ru jia), queima de livros e uma profunda reforma ideológico-depurativa do número de caracteres da lingua chinesa.

A maturidade do texto do Arte da Guerra de Sun Zi, e a de seu descendente e sucessor, Sun Bin, refletem sem dúvida a riqueza desse manancial filosófico da época, mas não menos a cruel e conturbada situação sócio-política. Sun Zi enfatiza, ao longo de todo o texto, que a guerra deve ser evitada tanto quanto possível, pois que ela acarreta despesas, destruição e confusão. Não existe no Arte da Guerra a implacabilidade propugnada no Maquiavel de Il Principe ou no Dell`Arte della Guerra. Não obstante, não há de se negar que o realismo que percorre a rationale do texto pode perfeitamente conduzir a “maquiavelismos” do mais alto teor. Não existem de fato ali cinismos próprios de um ethos subjacente, mas antes um arcabouço humanista que emite julgamentos de bom senso e lucidez, sempre amparado por uma visão de mundo que aspira à harmonia nos níveis micro e macro.

Mais do que qualquer influência confuciana ou daoista, é na visão de mundo cosmogônica e filosofal da mente chinesa, provinda longinquamente das épocas do “céu anterior” (xian tian), épocas que segundo os filósofos chineses encontravam-se em maior conformidade com o Dao superior.O Dao, conceito absolutamente axial, é usado por Sun Zi num espectro de acepções, sendo que sua dimensão mais cósmica, assim como a ética – e a forca que dela deriva, De – permanecem como pano de fundo.

Abordarei e tentarei aprofundar neste estudo alguns dos conceitos centrais do texto, tanto em suas maiores ou menores variações semânticas ao longo do tratado, quando em suas mutações de sentido, por forca das “variantes” (bian) e circunstâncias (qin ) de ambos os Zeitgeiste, ou seja, o da época do Sun Zi Bingfa e o nosso atual. Tentarei igualmente realcar a importância da consciência dialética que atravessa toda a rationale argumentativa, assim como a estratégia da retórica textual. Essa dialética tem por pressuposto o contínuo fluxo das mutabilidades, com os opostos em contínua interacão. Esse é o pressuposto que percorre qual fio de Ariadne um outro livro, ainda mais fundamental para o pensamento chinês – o Livro das Mutacões ( Yi Jing 易經 ), texto fortemente arcaico em estilo, sobretudo antes da exegese produzida pelo próprio Confúcio.

O Sun Zi Bingfa apresenta-nos uma visão estruturalista quanto à análise dos elementos componentes das “condições” do si mesmo (o Estado, no caso) e do adversário, assim como uma percepção arguta e atenta do timing em curso nas ações. Investigar, analisar comparativamemte e planejar, mantendo em aberto a via da compreensão/acão heterodoxa, complementar à via formal, hortodoxa. Alternância dialética: vazio/pleno – tão utilizada igualmente na pintura e nas marciais; compaixão/magnanimidade (o *ren*- daoista e confuciano) versus severidade punitiva; avançar/recuar, mobilidade/imobilidade. E toda uma gama de estratagemas de ardis/ludibrios(guei), ofuscamento da luz (dao guan) e mesmo invisibilidade (wu xing), maquiavelismo brutal e amoral no uso de expedientes, como no caso do último capítulo, dedicado ao uso de espiões (yong jian), e que trata igualmente de técnicas de contra-informação.

Linhagem epistêmica

O Sun Zi Bingfa deve ser visto dentro de uma linhagem espiritual-filosófica, completada e aprofundada ainda à epoca de seu momento inaugural por seu bisneto, Sun Bin, o que significa dizer que há uma corrente de transmissão de conhecimentos, uma silsilah, como diriam os súfis, ou parampará de acordo com os hindus, que foi se concretizando dentro do universo epistemológico chinês ( conhecida também como “escola da família Sun” (Sun jia). Sun Zi é um chef d’école, o ponto de sintese de uma uma visão que se se consolida, que torna-se inaugural em termos de esculpimento e moldagem, e em torno da qual um campo de saber, com raízes na mais profunda tradicão de ascendência daoística viria a se consolidar.

O texto da Arte da Guerra tem causado admiração e espanto no Ocidente pelo realismo de seu teor, incontestável rationale e sutil psicologia, desde que foi pela primeira traduzido em 1772, sendo lentamente redescoberto a partir de inícios do século XX, primeiramente com a criticada traducão do coronel Calthrop, de 1904, e logo a seguir, em 1910, pela excelente do sinólogo britânico Lionel Giles, repleta de comentários, e que se tornou referência obrigatória até hoje. Vislumbrada por militares americanos, ingleses e australianos na década de 30, seu prestígio começou a crescer vertiginosamente no Ocidente, sobretudo quando tomou-se consciência de que o tratado, acompanhado de outros tratados menores, mas igualmente importantes do cânone, era leitura obrigatória dos comandantes chineses, coreanos e japoneses ao longo dos séculos. Mao Zedong e Giap o usavam como livro de cabeceira e assim passaram a fazer inúmeros generais americanos a partir de 1950.

Sun Bin (孫臏), bisneto de Sun Zi, também conhecido como Qin Sun Zi, (齊孫子), como referência ao Estado do qual era originário, terá vivido por volta de meados do século IV . O sobrenome Bin, advém de um referência ao castigo que ele teria sofrido por forca de intrigas de um desafeto junto ao rei de Wei. Tal punição, neste caso a extração das rótulas de seus joelhos, era uma das variantes das 5 Punições (wu xing, 五刑) clássicas da China antiga.

Da Arte da Guerra de Sun bin era conhecida uma versão de 33 capítulos curtos, que a filologia e exegese chinesas atuais reduziram a 16, por considerarem os restantes apócrifos. Esse texto, posterior de uns 50 anos, mas que constitui uma continuação indissolúvel desse ofício de família Sun, é complementar, mais incisivo em certos aspectos filosofais e até mesmo absolutamente esotérico em outros. Certa metafísica imanente aqui e ali, paradoxal talvez diante da estrita rationale do texto, fiel à sua genealogia, não é de modo algum prodigalizada, e não diz respeito ao misticismo oracular, mas sim aos elementos de uma visão cosmológica presente no Yi Jing, assim como aos conhecimentos que na China antiga não adquiriram a amplitude e o estatuto que possuíam na Babilônia e em épocas posteriores do mundo antigo do Oriente próximo: o da astrologia.

Num capítulo denominado Yue Zhang (月戰), Guerra Lunar, Sun Bin, depois de enfaticamente afirmar ser o ser humano o que de mais importante existe entre o céu e a terra, admoesta quanto à necessidade de se conjugar os conhecimentos provindos das estações do céu (que deve ser por extensão entendido para além da literalidade, ou seja da estações do ano). E ele continua: “Se em vez de dez batalhas se obtém a vitória seis vezes, é devido às estrelas. Se em dez batalhas se obtém a vitória sete vezes, é devido ao sol. Se em dez batalhas se obtém a vitória oito vezes, é devido à lua. Se em dez batalhas se obtém nove vitórias a lua se tornou plenamente cheia. Mas se em 10 batalhas ocorrerem 10 vitórias, ocorreu passagem do ponto de inflexão, haverá infortúnio”. E aqui a visão axial é tipicamente chinesa, ou seja, a partir de certo momento de um movimento ocorre uma inversão, uma inflexão, é o ponto de mutação. Mas também, ocorre a menção a um certo tipo de conhecimento que ainda não pode – e não deve no contexto – ser aprofundado, saber o das influencias cósmicas sobre o comportamento das coisas da terra e dos homens que sobre ela habitam. Mas como para a epistemologia chinesa em geral aquilo que é compreendido o é antes na esfera dos processos de percepção interna, no âmbito dos sentidos (yi- na dupla acepção aqui, a do sensorial e da abstração) para depois ser conformado às palavras (forma: xin, xiang) e adquirir, por meio dos caracteres da escrita, sua codificação como logos.

A Arte da Guerra como Metáfora da Guerra Interna.

A guerra externa, a guerra de destruição mútua dos homens, é a mais drástica metáfora de outras guerras travadas em tantos outros planos da condição humana, dentre essas as lutas que travamos no plano das relações sociais e aquelas que ocorrem em nosso mundo interior, no aparentemente interminável fluxo de fricções que consciente ou inconscientemente ocorrem nas esferas do nossos planos mental, emocional-afetivo, sexual, instintivo, etc. Além dessas, os atritos e compatibilidades/incompatibilidades gerados pela contínua interação dos elementos do planeta Terra – o homem deles fazendo parte – refletindo a correlação de vibrações cósmicas que até aqui nos chegam, e das quais, certamente, somos originários.

Na tradição metafísico-psicológica do sufismo considera-se que verdadeira “guerra santa “ é aquela que se trava no interior (batin) enquanto que a externa (bahir)é de secundária ou nenhuma importância.

Portanto, as lições, receitas e exemplos advindos do campo de batalha e dos bastidores propriamente ditos, a guerra entre estados com as peripécias do ofício bélico, servem diretamente de material alusivo para outras aplicações, nas mais diversas áreas e o mundo dos negócios e do marketing foi o primeiro a tirar proveito desse potencial latente no Sun Zi Bingfa, já a partir das décadas de 70 e 80. Por extensão é lícito realocar conceitos, enfoques, tácticas e estratagemas ali contidos em áreas como as das relações domésticas, profissionais, sexuais, afetivas, etc, etc.

O Método Militar, para que nos mantenhamos sempre atentos para o verdadeiro sentido do título da obra de Sun Zi, assim como da de seu neto, Sun Bin, constitui, somos alertados desde início, objeto de suma importância como assunto de Estado, vital para a sua sobrevivência ou colapso de uma nação ou de um povo. Para Sun Zi o conjunto de preceitos, fórmulas, exemplos e parábolas que constituem o material de seu tratado abrangem tópicos que constituem direta ou diretamente desde uma Teoria de Estado até os meandros psicológicos de um arco cognitivo que se projeta entre entre visões estratégicas e uma miríade de táticas e estratagemas. Digo miríade porquanto sob a orientação de alguns conceitos fundamentais, princípios guarda-chuva, a saber, entre outros, da adaptabilidade cognitiva e estratégica aos fluxos de mudanças das condições externas e internas, o assumir de posturas heterodoxas que ao se alternarem com as ortodoxas, formais, deverá abrir espaço para inventividade que novas soluções que cada nova situação possa exigir.

Filosofia e Weltanschauung

O termo soa pomposo, algo anacrônico, mas retém uma forca que o correspondente em português – “visão de mundo” -, ainda não possui lastro para tentar superar. Usarei os dois alternadamente.

Existe, sem qualquer sombra de dúvida, uma visão de mundo subjacente ao Sun Zi Bingfa, e essa visão é fiel à linha epistêmica que percorre o pensamento chinês desde a sua mais alta antiguidade. Ela é estrutural, incorpora uma relação dialética lato senso, é moderadamente metafísica, sem dogmatismos imanentes, e é fortemente apoiada pela experiência histórica, a natureza e o social oferecendo abundantes exemplos dos quais que o bom senso extrai as suas licões complementares, por meio de investigar, analisar, comparar e concluir. Esse arcabouço de princípios holísticos subjacentes, sejam de natureza cosmológica ou social, encontra-se presente já no Yi Jing e na tradicão daoista, mas não menos no próprio Confúcio e seus seguidores. De uma maneira geral eles percorrem sob roupagens idênticas ou diferentes quase todas as chamadas Cem Escolas Filosóficas e não menos o próprio Legalismo.

A pedra angular desse Weltanschauung é como vimos o conceito de Dao, que em última instância diz respeito à própria ordem cósmica do universo, algo semelhante ao Rta do hinduísmo védico, sendo pois o “caminho” de conformação às leis próprias das coisas, ao fluxo natural das leis cósmicas e da natureza. E, não obstante ser Sun Zi um pragmático tratando de um objeto específico – a questão da guerra, e sua aplicação desse conceito ocorrer em acepcões menores, não se ocupando em qualquer momento com qualquer explicação filosófica ou cosmogônica – seu Vade Mecum Militar deixa-se atravessar imanentemente pela luz de fundo daquele princípio maior. Debussy dissera certa vez que, no Parsifal de Wagner, a luz projeta-se sonoramentevindo por trás, em geral pelos instrumentos de sopro. No Arte da Guerra, essa luz é o conceito do Dao. A questão de saber se há ou não princípios cosmológicos e filosóficos no Sun Zi Bingfa constitui para os chineses, coreanos, japoneses e vietnamitas que de longa data se ocupam com ele uma não-questão, algo que é inteiramente óbvio por si mesmo.

A partir de um enfoque epistemológico, o Sun Zi é também uma obra que surpreende pelo primor de seu instrumental cognitivo, na insofismável essencialidade de seu logos operacional. Se por um lado esse logos constrói uma inegável rationale cognitiva – e psicológico-cognitiva – que atravessa a obra, por outro estamos não menos subrepticiamente, como um subtexto, no mais puro território de uma epistemologia encapsulada, bem típica da mente oriental, mas no caso bem especificamente a da epistemologia chinesa, cingida pelo gênio da língua. Mas aqui, essa forma axiomática de expor revela para o observador externo atento, o leitor paciente e bem avisado, um vasto percurso cognitivo por trás dos bastidores, dele e do legado da sabedoria chinesa da qual ele é mais um dos frutos.

Ter clareza no entendimento dos assuntos bélicos, nos assuntos de guerra (de vital importância para o Estado, questão de vida ou morte), é compreender os elementos constitutivos de si mesmo – o lado de cá – e os do inimigo, o lado de lá. E ele então apresenta o tripé dessa démarche cognitiva que desemboca no Planejamento, três procedimentos cognitivos que se conjugam: 1) investigar (cha) aquilo que vai se apresentando como dados da realidade (ou seja todo o espectro de fatores) e 2) analisar (soe) 2) comparando (jiao), por meio do que procede-se ao planejamento (ji então constituirá o aspecto formal, ortodoxo da estratégia. O aspecto/elemento heterodoxo, cuja a forma é imprevisível, ocorrerá a posteriori, no transcurso fenomênico das realidade que irão surgir. E esta visão cognitiva encapsulada, essencialista é insofismavelmente epistemológica e é extraordinariamente superior àquelas presentes nos textos de Maquiavel e de von Clausewitz, posteriores que são de cerca de dois mil a dois e trezentos anos ao Bingfa do Sun Zi. E esse é um dado de suprema importância e que não pode ser de modo algum desconhecido, negligenciado ou banalizado. Aqui se encontra a superioridade da rationale desse texto, a par de sua psicologia subjacente, não menos extraordinária.

Mas Sun Zi precisa lidar, a partir do eixo cognitivo, com uma série de aplicações decorrentes de conceitos basilares, dentre os quais o do Dao, e no contexto em que ele o emprega sua compreensão é inequívoca, cabendo ao tradutor adaptar essa pregnância semântica e sua aplicação textual concreta aos termos que a lingua receptora e seu universo cultural exigem. Assim sendo, já no primeiro capítulo e nos primeiros parágrafos temos o Dao sendo usado num sentido ético, no sentido de rationale e de modus operandi e na sua acepção genérica.

O que impõe-se aqui como intergiversável fatoé a assertiva de que quando surgem tanto o Método Militar/Arte da Guerra de Sun Zi, assim como Sun Bin, cerca de meio século depois, os elementos essenciais de uma visão de mundo chinesa, em que pese a extraordinária diversidade de variações (bian), muitas vezes quase que frontalmente em contradição, já estavam desde longuíssimadata definitivamente consolidados. Embora não inteiramente explícitos, a presença imanente ou explícita desses conceitos emanam como alma que move a obra: Dao, Yin/Yang, Ren, De, Yi, Qi, etc, todos conceitos centrais na visão chinesa de mundo

Qi, energia vital, pneuma, animus

Um dos conceitos absolutamente axiais do pensamento filosófico chinês, cujo uso é universal em todas ou praticamente todas as escolas, é o qi (氣) energia cósmico-psico-somático que percorre os seres vivos, que existe já potencialmente a certo nível desde o nascimento e que pode ser desenvolvida, expandida ou regredida. O étimo do caracter fala um pouco pela visão ancestral que lhe é subjacente, pois que a parte superior evoca os vapores que emanam do arroz (mi,米) quando está sendo cozido. O qi, esse animus que percorre o ser humano está também sujeito alternâncias de menor ou maior expansão (yin/yang) e ocupa uma posição importante tanto em Sun Zi quanto em Sun Bin, sendo que no caso deste último é dedicado um capítulo inteiro, ainda que curto: “Expandindo o Qi”.

Na tradição chinesa dos textos de Métodos Militares o qi é visto em termos concretos, como energia vital, mas também abstratamente como entusiasmo (Begeisterung) e moral das tropas. Pragmática e receituária como a mente chinesa costuma ser, fórmulas e prescrições de como expandí-lo, ou preservá-lo de desgastes, são oferecidos em diferentes instâncias. Trata-se de tornar o qi mais forte e aguçado. Uma psicologia sociológica, e não menos uma semiótica, são igualmente abordadas, através das quais exploram-se os fatores da relação familiar-afetiva dos soldados (através de intimidações e chantagens retaliatórias) e até mesmo os tipos de vestimentas militares que haveriam de exercer um maior impacto sobre o qi de cada um, tais como os “casacos curtos e as roupas ásperas”. Os tambores fazem sem dúvida parte desse pacote.

Geopolítica: A China Antiga e a Multipolaridade Atual

Inúmeros generais e estrategistas civis chineses e ocidentais consideram que existe um notável número de similaridades entre o mundo multipolar que emergiu nos últimos 20 anos (como colapso da União Soviética, mas o ressurgimento da Nova Rússia a partir da primeira década de 2000 e a colossal emergência da China atual) e os cerca de 250 anos do período conhecido como Estados/Reinos Combatentes da China anterior à unificacão. Tratava-se então, fundamentalmente não apenas das guerras por sobrevivência, mas também por obter hegemonia, prevalecer economica, politica, tecnologica e geopoliticamente, o que acabou por ocorrer sob a égide de um minúsculo reino feudal, o do Estado de Qin.

Nos tempos atuais, já desde a década de 90, os estudiosos chineses debruçam-se sobre as semelhanças e a maioria dos teóricos militares chineses enaltecem com adjetivos exuberantes as extraordinárias correspondências que o legado da história chinesa lhes proporciona para entender o presente momento. Conceitos fundamentais são extraídos do Sun Zi e dos demais tratados para compreender a era atual, tais como além do Shi (Momentum) ), Ba (hegemon), mas igualmente os Cinco tópicos do primeiro capítulo e os 7 estratagemas e as 6 Condições (liu qin Wu Zi, as quaisservem perfeitamente para a compreensão precisa da questão de Seguranca Global no momento atual.

A maioria dos estudiosos dedica especial atenção ao imperativo de Sun Zi quanto ao Planejamento/Cálculo de condições (o caracter chinês ji,計, absolutamente nuclear na obra, presta-se a essas duas variações semânticas) e vê no realismo de Sun Zi um extraordinário momento inaugural de rationale política e bélica.

Quando Deng Xiaopin dizia em linguagem típica das expressões idiomáticas chinesas de quatro caracteres (cheng yü, 成語): daoguan yang hui (韬光养晦)- “oculte o brilho e cultive a obscuridade”, a palavra de ordem era clara dentro do mais profundo da compreensão e alma chinesas: crescer em todas as direcões sem atrair a atenção, sem hybris, ocultando tanto quanto possível a luminosidade crescente e os méritos para evitar a retaliação do hegemon, atuar tão discretamente e invisivelmente quanto possível e sobretudo bu chu tou (不出頭), “não colocar para fora a cabeça (imagem que talvez aluda à tartaruga, um dos simbolos de sabedoria e longevidade da China). E, em termos de soft power, é exatamente isso que a China vem fazendo nos quatro continentes; é exatamente isto que ela vem fazendo em termos de ampliação de sua percepção e compreensão da mente e do sistema econômico, social e civilizacional do Ocidente, particularmente de seu eminente oponente, os Estados Unidos. Passada a fase clássica da Sinologia os chineses estão desenvolvendo – discretamente, “ocultando o brilho”- uma espécie de Ocidentologia para uso interno. E que momento ela está adquirindo nesse processo, a julgar até mesmo pelo valor de face do números de estudantes que ela envia anualmente para o exterior e que voltam especialistas – o velho sistema de altíssima gradação da China mandarinal ainda prevalece – cuja vasta maioria retorna trazendo aporte e sendo imediatamente contratado para os órgãos governamentais.

Mas tal visão estratégica, que tem prevalecido até hoje, não é absolutamente soberana e críticos tais como He Xin pensam que a China deveria tomar logo a dianteira e, à exemplo, do que ocorreu nos Estados Combatentes, aliar-se a outros estados para combater frontalmente o hegemon na cena internacional, a saber, os Estados Unidos. He Xin, um geopolitólogo voltado para as questões da multipolaridade, é absolutamente convicto, face ao inevitável declínio americano, que a década crucial será a de 2020 a 2030, quando o mundo se deparará com uma passagem inexorável de paradigma em termos de hegemonia.

Mas para Sun Zi os assuntos de guerra constituem matéria não menos para a via do ludibrio! Assim sendo, o pensamento estratégico chinês conta sempre com a possibilidade de inúmeros falsos direcionamentos e inimagináveis false flags operations que podem (a importância das estratégias heteredoxas, qi) a serem exercidos pelo hegemon em declínio. Uma desestabilização do Tibete e da região autônoma de Xinjiang, composta de maioria muçulmana, é tida como das mais prováveis. Os chineses parecem estar particularmente conscientes do fato de que o colapso da União Soviética deu-se por uma elaborada e conjugada ação de técnicas de falso direcionamento, tais como os de incitar Moscou a embarcar numa aventura de guerra nas estrelas, reduzirem o preço do petróleo no mercado mundial de modo a aleijar a principal fonte de renda, assim como a manipulação do câmbio, tanto quanto a fomentação de instabilidade na sociedade civil. Uma vez mais fala alto aqui o princípio chinês de mobilidade de posicionamento, coletando informações, observando multiplamente a realidade e se adaptando as novas realidades que vão surgindo.

Portanto, o cânone chinês da Ciência ou Método Militar, à exemplo de inúmeras outras áreas do conhecimento humano, possui no Império do Centro uma longa história, não menos longa e farta exegese, e oxigena e guia o pensamento estratégico e tático da China atual. Os erros de ausência de visão estratégia de longo prazo tão absurda e criminosamente cometidos, por exemplo, no Oriente-Médio, para recolher apenas um dentre tantos outros, jamais seria cometido por líderes como Mao ou Deng, pois que para eles era imperativo “ceder nas pequenas questões sem perder de vista a hegemonia que é a meta para as grandes estratégias.

Wei qi e Hegemon

Mas não é no xadrês que a conquista do status de hegemon, para o pensamento chinês,encontraa sua melhor metáfora, seu melhor exemplo, mas sim,inequivocamente, no conhecido Go, jogo inventado na China, onde é conhecido por wei qi (围棋). É a partir da visão geométrica do tabuleiro do weiqi que o chinês concebe seus war games. A diferença entre os dois jogos, xadrês e wei qi, em termos de visão estratégica é gritante. Enquanto o primeiro pensa quase que linearmente a partir de seus tipos de ataque ou defesa, tendo por objetivo último destruir o inimigo com a eliminação do Rei, no wei qi trata-se de ir paulatinamente criando momentum, estrangulando por cerceamento, eliminando o potencial inimigo a partir de seus erros e perdas, mas sempre deixando um espaço de sobrevivência à vista. O wei qi talvez constitua a mais eloquente visualizão geométrica que o pensamento militar adquiriu para as questões de grande estratégia e é amplamente utilizado como metáfora, paradigma e modus operandi em todo o Extremo-Oriente. É a plena expressão do soft power in progressive action.

Tal constatacão enseja-nos uma vez mais algumas das máximas do Sun Zi Bingfa: “nunca acuar um inimigo em situacão de total desespero, pois que ele pode liberar forcas de luta pela vida muito destrutivas” (é o chamado si di- “terreno da morte”) assim como aquele que diz que uma vitória superior é aquele em que se conquista o país ou o exército inimigo intactos (quan jun quan guo).

Peculiaridades do Chinês Clássico

O chinês do Sun Zi Bingfa é tipicamente o da língua clássica, cujas construções sintáticas, paralelismos, rítmos e vocabulário são representativos da época, à exceção talvez de ser o estilo severamente seco, despojado embora de modo algum destituído de riqueza imagística e metafórica. A estratégia textual e sua rationale são de uma lucidez surpreendente para a mente ocidental, acostumada a ver no pensamento chinês uma eterialidade poética desprovida de lógica. Engana-se fatalmente o tradutor de chinês clássico que acredita haver nesse ou naquela passagem árdua o uso aleatório de caracteres ou construções sintáticas obscuras (de novo o pressuposto falacioso de que não haveria uma rationale, mas especulaçõe poética), talvez apenas uma excentricidade do autor, confuso tratamento temático… Na absoluta maioria dos casos, um texto chinês reflete uma larga experiência anterior, uma espécie de sacramentada “empiria que se tornou teórica” sancionada por fortíssima tradição oral. O próprio chinês clássico dos textos canônicos e para-canônicos foi durante muito tempo – ao contrário do sânscrito que foi se tornando cada vez mais uma meta-linguagem – a língua falada. Portanto: respaldo vernacular, simplicidade e plena rationale sintática, a despeito dos inevitáveis processos de sofisticacão e mutações semânticas e estilísticas que moderadamente acabariam por ocorrer ao longo do sobe e desce dos períodos dinásticos. Uma “palavra” em chinês é sobretrudo um campo de múltiplos significandos correlatos, uma injunção semantico-semiótica de adjacências que tão somente a rationale do contexto tornará o sentido inequívoco, mas que também não raramente, por extensão, ultrapassa os limites desse campo original e, enveredando por acidentes de corruptela ou por apropriação de mutação tonal, passa a significar algo inteiramente diferente. Típico da mente chinesa é exatamemte a concretude de suas metáforas, em geral extraídas do vasto reservatório das tradições populares e da observação de seus sábios, as camadas mais antigas do corpus Yi Jing constituindo um exemplo eloquente disso.

O chinês clássico prima por formular compactamente idéias que para a mente chinesa são de per se imanentemente claras, o que o diferencia das elaboradas e por vezes superficiais montagens do chinês moderno. Uma frase de meia linha em chinês clássico pode exigir até duas linhas de texto em chinês moderno para que se torne plenamente intelegível.

Assim sendo, a dificuldade consiste em alcançar o estágio de sintonia epistêmica e de sua concomitante visão de mundo. E então adaptar ao que de mais próximo possa existir em nossas línguas. Quando tal sintonia lexicográfica é impossível, a glose se torna um indispensável expediente. A palavra seja em seu revestimento gráfico (zi), seja em seu potencial semântico (ju) constitui para a mente chinês apenas o revestimento exterior, uma ferramenta para expressar sentidos e idéias (yi). E a consciência dessa dicotomia prevalece palpitante nas entranhas das démarche cognitivas. Em um locus clássicus, Zhuang Zi explica… yan zhe so yi zai yi, de yi er wang yan… “as palavras são usadas para facilitar sentidos, uma vez obtidos sentidos, as palavras são (entenda-se: deveriam ser) esquecidas…”

O texto chinês do Arte da Guerra instrumentaliza palavras, metáforas, procedimentos sintáticos típicos do chinês clássico para transmitir sentidos, sentidos de um conjunto de conhecimentos de uma área específica, mas que serve de exemplo para todo um espectro de situações existenciais com as quais o ser humano se depara, dentro de si e em sua relação com o mundo social.

A Importância Crucial do Capítulo inicial.

O primeiro capítulo do Sun Zi Bingfa é, a vários títulos, de capital importância para o restante da obra. Nele é exposta não apenas a visão, tanto filosófica quanto estritamente militar, da questão central da segurança de Estado, mas igualmente toda um conjunto de outros conceitos fundamentais que percorrerão toda a obra como guias para todas as análises restantes. Essa sequência explanatória segue o seguinte roteiro :

A definição do objeto da obra – um Método Militar – e do quão importante, vital, para o Estado é a investigacão abrangente, a análise comparativa dos fatores/elementos da Guerra. “A Guerra é o grande assunto do Estado, questão de vida ou morte, o Dao para a sobrevivência. Não pode deixar de ser investigada (bu ke bu cha yeh, 不 可 不 察 也 )

Cinco fatores básicos constituem esse campo de levantamento, a qual deve ser feita, como já vimos, por meio de investigacão (cha,察) comparativa (jiao, 校) que proporciona o planejamento (ji,計), provindo da análise/avaliação (suo, 索) dos elementos constitutivos das *circunstâncias* (qin, 情), ou seja, da realidade que compõe cada um dos campos em litígio bélico real ou prospectivo, o próprio e o do adversário de modo a chegar-se ao planejamento.

Tal procedimento, abriga em sua abrangência cinco instâncias principais: 1) o Dao (道), 2) o Céu (tian,天), 3) a Terra (di, 地), 4) o Comando (jiang,将) e 5) a Logística (fa, 法).

A primeira instância diz respeito à coordenação moral e a legitimidade que da qual advém quando em conformidade com leis do Dao . Em havendo, essa correspondência proporciona uma harmonia (tong 同) entre o povo e a instância superior, e com base nessa aliança o povo seguirá, estará com o soberano na vida e na morte, e não temerá o perigo ( er bu wei yeh, 而畏 危 ).

A segunda instância, o céu diz respeito às coordenadas cosmológicas ( mas aqui Sun Zi é pragmático, e limita-se a assinalar os pares Yin-Yang (阴阳), Frio-Calor e a importância das estações do ano e/ou controle de seu sistema (isto porque o carácter zhi(制), cuja forma atual é uma corruptela da arcaica, significa moldar, formatar, mas também atuar sobre presta-se a essa interpretação).

A terra, terceira instância, diz respeito à realidade do solo, as características topográficas, havendo portanto terrenos fáceis e terrenos difíceis, os perigosos, os mortais, etc. Sun Zi se dedicará exaustivamente à análise de todos os tipos de terrenos no capítulo 10.

O comando, quarta instância, diz respeito a se dispor de algumas qualificações essenciais: sabedoria (zhi, 智) , lealdade (xin 信), magnanidade (que é a tradução que cabe aqui ao ren, 仁) , coragem (yong, 勇) e rigor/disciplina (yan, 嚴). Sun Zi também em outro capítulo elaborará um pouco mais sobre virtudes e fraquezas de um comandante.

Por fim o método, organização, logística, que Sun Zi define bem ao estilo de sua sintaxe … guang dao (官道) ou seja, a via administrativa, da logística que tornará possível o funcionamento das linhas de suprimentos, comunicação, infra-estrutura operacional, gerencialmente de pessoal, etc., etc.

De modo a explicitar ainda mais as características dessas cinco instâncias maiores, Sun Zi procede, num extraordinário estilo argumentativo, de maneira interrogativa : Qual dos soberanos, dos dois lados possui, é imbuído da sabedoria do Dao? Qual comandante possui capacidade (superior)? Quem obteve/detém (o conhecimento e a outorga: de, 得) das vantagens do Céu, e da Terra? Quem possui a sua logística/administração mais eficaz? E os exércitos mais poderosos? E as tropas e soldados mais bem preparados? E, por fim: Quem sabe (justamente) distribuir as recompensas e as punições?

Ele então arremata esse raciocínio afirmando: “por meio disso eu posso conhecer ( se haverá ) vitória ou débacle” ( wu yi ci zhi sheng fu yi, 吾 以 此 知 胜 负 矣 ). E aconselha o soberando de maneira categórica: “aquele general que ouvir e seguir ouvir os meus princípios de análise/planejamento, vencerá- mantenha-o. Aquele que não o fez, não vencerá, dispense-o.

Avançando em sua exposição, Sun Zi traz então preliminarmente à tona um conceito vital, tão central em sua obra que será o título do capítulo 5 da obra: shi (勢), cuja tradução pode comodamente oscilar entre Momentum, Preponderância e, Vantagem Estratégica e até mesmo força potencial, quase no sentido aristotélico de dynamis. Ainda de passagem, mas semeando o terreno, ele assinala: “havendo momentum, e por causa da vantagem, deve-se então regular o poder/potêncial (因利 而 制 权 也)”.

Mas Sun Zi ainda não exauriu todos os tópicos, conceitos e princípios-condutores da obra que ele pretende expor já neste primeiro capítulo, imprescindíveis para a plena compreensão do restante da obra. Ele passa agora diretamente ao elemento vital das táticas: ardil, ludibrio, engodo. O caracter gui (詭) é interessante a esse respeito, pois que seu radical à esquerda é palavras (yan) enquanto que a sua parte esquerda é wei (perigo), a qual é não apenas indicativa da pronúncia, mas igualmente parte do sentido. Ludibrio, deception, é pois o perigo (wei,危) que vem das palavras (yan,言). E ele define o confronto militar, a guerra, como sendo também o (uso) a ciência/arte do ludibrio. E passa a listar os exemplos desses contínuos ardis, despistamentos, ambiguidades, falsas sinalizações, camuflagens, etc. Essas técnicas de ludibrio serão abordadas ainda mais enfaticamente no capítulo 13, que trata do uso de espiões e constitui matéria prima de um outro texto de fundamental referência a esse respeito, que incorpora sabedoria popular através de curtos provérbio e ditos (cheng yü,成语). Refiro-me aqui aos 36 Estratagemas (san shi liu ji, 三十六計), os quais foram surgindo, paralelamente à lenta e contínua construção do pensamento militar chinês, como uma espécie de vade-mecum de estratagemas, astúcias, postos na linguagem dos axiomas/expressões idiomáticas de quatro caracteres. Na mais recente compilação que se tem notícia esses são em número de 36 ( 6 x 6 ), arquitetura essa que não deixa certamente de ter um sentido numerológico, esotérico com ascendência no Yi Jing, subjacente.

Os 36 Estratagemas- San Shi Liu Jiu

Esses 36 estratagemas são genericamente divididos em 6 grupos de seis provérbios: 1) estratagemas em situacões vencedoras; 2) estratagemas de confronto; 3) estratagemas de ataque; 4) estratagemas em situaçoes caóticas; 5) estratagemas para avanços e 6) estratagemas para situações de desespero. Analisarei aqui sucintamente, apenas à guisa de ilustração, um estratagema de cada grupo:

瞞天過海: man tian guo hai. “Ocultar-se do céu ao atravessar o mar.”

Desdobramento: criar uma situação de fachada que evoque transparência, a qual servirá como salvo-conduto para fazer às claras aquilo que constitui um desígnio secreto.

笑裡藏刀: xiao li cang dao. “Esconder uma faca atrás de um sorriso.”

Desdobramento: tornar-se íntimo e amigo do inimigo aguardando o momento apropriado para o inesperado ataque.

借屍還魂 . Jie shi huan gui. “Tomar emprestado um cadáver para reavivar um espírito.”

Desdobramento: Lançar mão de algo muito especial e inusitado para reavivar algo considerado como anacrônico ou extinto. Trata-se de criar uma correspondência entre dois planos que eram tidos como obsoletos (a escola coreana interpreta por esta linha). Os geopolíticos chineses reavivam as lições/estratégias e táticas da época dos Reinos Combatentes aplicando ao “espírito da época atual (Zeitgeist )”.

關門捉賊 guan men zhuo zei. “Feche os portões para capturar os ladrões (invasores).”

Desdobramento: A metáfora do estratagema é a de deixar o inimigo penetrar profundamente no território e depois cerrar as vias de retorno, aproveitando então os recursos de conhecimento do terrain, e de outros fatores como o do tempo climatológico (tian). A Rússia serve de exemplo didático a esse respeito, tanto na campanha da invasão das tropas francesas quanto das alemãs, assim como a China em vários momentos da sua história.

樹上開花 shu shang kai hua. “(pendure) falsas flores nas árvores. (Pintar um pardal com as cores de um canário).”

Desdobramento: Mais um estratagema que lida com ludibriar o esquema de percepção do inimigo, o que prova o quão conscientes do problema da semiótica os chineses sempre foram. Caracteriza-se um objeto concreto com atributos que não lhe pertencem, para ludibriosamente moldar a percepção do inimigo.

E, por fim, o menos nobre e mais radical estratagema do escapar para sobreviver:

走為上計 zou wei shang ji. ( Quando nada mais funcionar … corra) “Escapar é o melhor estratagema.”

Desdobramento: este último estratagema é de uma objetividade não apenas brutal, mas absolutamente conflitante com uma série de princípios de honra do código do Wushidao (Bushido em japonês). Literalmente corra (zou,走), como imperativo no início de frase já que é esse o sentido universal do verbo em chinês clássico, e não o de andar, que é o sentido que tem em chinês moderno. Mas como a mente chinesa é pragmática e a sobrevivência é a arte de permanecer… O desdobramento aqui aponta para uma metáfora que, ao nível macro, significa que um país não deve lutar até o fim quando a compreensão da “situação” apontar inapelavelmente para a derrota. Se a Alemanha do final da Segunda Guerra Mundial tivesse integralmente conduzido à risca o imperativo de lutar até fim, talvez o país não viesse a se soerguer ao ponto que hoje chegou, já que sua população teria sido praticamente dizimada e suas instalações industriais arrazadas por completo.

A seguir à exposição da importância do fator ludibrio/ardil, Sun Zi volta a enfatizar a importância da rationale do calcular/ planejar, agora como uma espécie de coda ao capítulo. Mas antes de partir para a parte que encerra o capítulo, numa passagem que por assim dizer coroa a importância das ações de ludibrio descritas, ele emite um lembrete quanto ao imperativo crucial do segredo, de modo a que a eficácia operacional daqueles ardis não fique comprometida se forem divulgados antes ( bu ke xian chuan yeh,可 先传也 ).

O capítulo encerra-se então com uma sociológica alusão à consulta (oracular) nos templos (miao): aquele que planeja/calcula o máximo possível terá maiores chances, aquele que calcular/planejar menos terá menos chances. E ele ironiza: “o que dizer daquele que não faz qualquer avaliação (er kuan yü wu suan hu, 而 况于 无 算乎)”

Portanto: investigar, comparar, analisar exaustivamente as “situações” – leia-se: realidades – dos dois lados. Mas adiante na obra, Sun Zi radicalizará quasi-ontologicamente essa assertiva numa série de postulados, tais como “conhecer a si mesmo é superior, conhecer o inimigo é a segunda coisa mais importante”. Os capítulos subsequentes da Arte da Guerra darão plena vida, em múltiplas direções e níveis, à realidade drástica da guerra, questão suprema para o Estado, assunto de vida ou morte.

A rationale ética de ascendência daoista, mas do que propriamente confuciana, estará atravessando o texto, e talvez o seu moto maior seja o de que “é mais importante evitar uma guerra do que encetá-la, pois que causa inevitavelmente destruição e sofrimento”. Contudo, se inevitavelmente encetada, deve-se procurar vencê-la de maneira a mais expediente possível, pois que a “vitória sobre um país intacto (quan guo) ou sobre um exército intacto (quan jun) é sempre superior às outras opções “ A vitória superior é aquela que se vence sem ter que travá-la”. “A mais alta expressão de capacidade é interceptar os planos do inimigo”, “a segunda mais alta forma é interromper a comunicação de suas tropas”. E enfim: “quando se conhece a si mesmo e o inimigo- uma vitória a cada batalha; quando não se conhece o inimigo mas se conhece a si mesmo – uma vitória, uma derrota; (mas) se não se conhece a si mesmo e o outro, a cada batalha uma derrota.

Bibliografia sucinta, edições/traduções chinesas (para o chinês moderno) e em linguas ocidentais.

吳九龍: 孫子校釋. (Wu Jiulong Sunzijiaoshi: Beijing: Junshiexuechubanshe) Beijin, 1991. Considerada como uma das melhores edicões críticas, dentre as dezenas disponíveis.

許威漢 : 孫子兵法讀解大全 (Xu Weihan: Sungzi bingfa dujie daquan ). Shanghai: Zhongzhougujíchubanshe, 1992 . Contém importante glossário.

Roger Ames, Sun-Tzu. The Art of Warfare, New York: Ballantine Books, 1993. Ed. Bilingue com base no texto recentemente descoberto. Baseia-se fortemente em Wu Jiulong.

Sun-Tzu. The Art of War. Translated by Samuel B. Griffith. Oxford, Claredon Press, 1963. Existe uma bela traducão brasileira em edicão de luxo.

Niquet-Cabestan, Valérie – Sun Zi. Traduit du Chinois. Paris, 1988. Excelente versão francesa.

Jean Lévy, tr., Sun Tzu. L’art de la guerre, Paris: Hachette, 2000. A mais recente versão francesa com base no texto descoberto em 1972. Sun Tzu: The Art of War, (Thomas Cleary, translation & commentary), Boston: Shambhala Publications, 1988), A traducão de T. Cleary tem um teor fortemente filosófico e algo poético.

Sawyer, Ralph D. The Complete Art of War ( Sun Zi, Sun Bin ). 1992. Sawyer é considerado para além de qualquer dúvida um dos maiores especialistas ocidentais em pensamento militar chinês.

Sawyer, Ralph D. Military Methods. Westview Press, 1995. Excelente edicão bilingue do Sun Bin.

Ralph D. Sawyer, The Tao of Deception. Unorthodox Warfare in Historic and Modern China. Nova York: Basic Books, 2007).Um dos mais argutos estudos sobre a tradicão chinesa do estratagema e do ludibrio/ardil.

Minford, John: The Art of War. The essential translation of the classic book of life. New York: Viking, 2002. Minford é sinólogo e copioso tradutor de textos do chinês clássico e moderno. Talvez apenas o sueco Göran Malmqvist haja traduzido tanto modernamente.

Cardoso, Alberto Mendes. Os Treze Momentos: análise da obra de Sun Zu. Rio de Janeiro, Biblioteca do Exército ed., 1987.

Sebastian de Grazia (ed). Masters of Chinese Political Thought: From the beginnings to the Han Dynasty. New York: Viking Press, 1973.

Arthur Waldron, “The Art of Shi,” The New Republic. 1997: June 23, pp. 36-41. A review of Cultural Realism: Strategic Culture and Grand Strategy in Chinese History. Interessante estudo sobre o conceito axial da vantagem estratégica ou momentum- shi.

 

 

III

YI JING 易經

INTRODUÇÃO E PANORAMA HISTÓRICO

Yi Jing, o mais importante, inaugural, monumento do pensamento chinês, traduzido mormente como o Livro das Mutações ( I Ching, Yi King), sendo conhecido na China sobretudo como Zhouyi [(O Livro das) Mutações, da Dinastia Zhou], jamais terá sido, mesmo num primeiro momento, apenas um sistema oracular; à sua base sempre houve o fundamento da visão dialético-tripartite de uma visão “chinesa” de mundo, com uma janela aberta para uma saudável metafísica!

Sua concepção geral – design epistêmico e cosmogônico -, decorre de uma visão gnóstico-geométrica, a partir da qual uma numerologia, e a seguir uma visão filosofal, ensejaram a permanência de um resíduo metafísico, numa ponta, como também, principalmente, um prontuário de receitas para a eficácia no agir pessoal e da entidade política, ou seja, o Estado, na outra. Abrangência estrutural, multifocal e pragmatismo calcado em exemplos fornecidos pela observação e experiência concretas, ratificadas ao longo dos milênios.

Consolidado por uma linhagem de sábios, ampliado e explicitado em épocas sucessivas, esse oráculo foi se transformando na referência maior do pensamento chinês, na grande fonte a partir da qual todos haveriam de beber. Dentre as várias teorias que tentam inferir sobre o seu surgimento, além das canônicas sobre as quais me deterei mais adiante, existe uma que advoga serem as linhas – os gua(s) ( trigramas ou hexagramas )- rudimentos de uma escrita chinesa primordial, a partir da qual teriam surgido os ideogramas a serem mais tarde estilizados e derivadamente expandidos. Segundo outras abordagens, a forma atual de que dispomos, submetida a uma legião de interpolações, adaptações e arranjos, teria sido transmitida por um certo Fei Zhi (费直) que viveu à época da Dinastia dos Han Anteriores (qian han), algo entre 50 e 10 A.C. Esta versão do texto, por sua vez se atualizaria já no começo da segunda época dessa dinastia, ou seja, em princípios da Era Cristã. De acordo com essa vertente, deveras preponderante, a mais antiga e confiável montagem do Yi terá sido definitivamente restaurada na época da dinastia Tang ( 637- 966). Assim sendo, em termos de “manuscritos”, a versão mais antiga de que dispomos data do período dos “Estados Combatentes” (Zhangguo), a saber, dos últimos séculos da dinastia Zhou. Registrado na sua forma escrita inicialmente em tiras de bambú, esses primeiros “manuscrito” eram constituíam ainda apenas a versão crua da primeira fase de elaboração descritiva. Sendo o último longo período da Dinastia Zhou uma época de extraordinário florescimento filosófico e cultural, mas também de exacerbadas confrontações bélicas, haveria ter haver sofrido a versão mais antiga, “então original”, profundas interferências e assim adquirido – num processo de sedimentação que se inicia com Confúcio e se prolongará até o final dos Han – a forma e o conteúdo geral que nos é dado hoje conhecer. provido com a interpretação do Rei Wen do início da dinastia (cerca de 1050 A.C ), os comentários atribuídos a Confúcio, as chamadas 10 Asas (十翼 ), e inúmeras outras interpolações.

O Mito Inaugural

Segundo o mito chinês prevalescente, Fu Xi (伏羲), um dos três heróis mítico-inaugurais da antiguidade, que terá vivido por volta de 2800 A.C., foi quem concebeu, num momento de suprema inspiração, os Oito Trigramas originais ( 八卦 bā guà) do Yijing. Ainda de acordo com um outro mito, pouco aceito pela crítica filologico-historiográfica, esses oito trigramas originais já haviam se tornado os 64 hexagramas que conhecemos à época do legendário rei Yü (禹 Yǔ), isto é, em torno de 2194 A.C, embora a opinião hegemônica seja a de que eles foram estruturados pelo rei Wen, dos primórdios da dinastia Zhou.

A passagem da dinastia Shang (+ – 1766-1056) para a Zhou (1122-221) representa um momento decisivo na história do pensamento e da visão chinesas de mundo. Essa mudança dinástica, de proporções épicas, é também referida como a passagem do “Céu Anterior” (xian tian) para o “Céu Posterior” (hou tian), ou seja, uma mutação de paradigma em termos de configuração representacional e dinástica sobre o legado filosófico ( da tradição oral ) e político-cultural da China, mas sempre como um upgrading na sequência do mesmo eixo epistêmico provindo da mais alta antiguidade. Ocorrerá a partir de agora uso mais explícito, formulado do legado da visão cósmico-holística anterior, uma visão mais ordenada dos ritos e rituais, articulação menos herméticas de uma certa rationale, uma maior concretude de exemplos projetados na realidade social, uso mais adstrito da linguagem. Todo esse processo adquire extraordinário momento à época do chamado período “Primavera/Outono” ((722-481) e se desenvolverá como “mil flores florescendo”, exponencialmente, nas épocas subsequentes de Lao Zi, Confúcio e das chamadas “Cem Escolas” filosóficas. Considera-se que à época da inauguração da nova dinastia ascendente, a Zhou, seu rei-herói Wen Wang (周文王 Zhou Wen Wang) não apenas transformou os trigramas em hexagramas, mas também realçou a importâncias dos dois primeiros hexagramas – Qian e Kun – da atual ordem conhecida, no que ficou conhecido como Gūi Cáng ( 歸藏), “o contínuo retorno que oculta”, uma referência à Kun – a imagem-essência do hexagrama nr. 2. Por fim, ainda na sequência do momento pré-clássico, o lendário Duque Wu, filho de Wen, criou os comentários para as linhas, Yaoci ( 爻辭), também conhecidos como a “Explicação das Linhas Horizontais”. É a partir deste momento que o conteúdo hermético, esotérico, daquela visão inaugural-fonte, daquilo que conhecemos como a sabedoria chinesa antiga, começou a emergir com plenitude para o seu subsequente processo civilizatório. O Yi Jing, ou Zhou Yi como era sobretudo conhecido, desempenhará, nesta nova configuração epistêmica do “Céu Posterior” papel decisivo na sedimentação da uno-axialmente cada vez mais múltipla visão de mundo dos chineses de toda dinastia Zhou, passando pela era Primavera/Outono e tumultuosamente pelos Estados Combatentes até o seu colapso e o surgimento do Primeiro Império chinês, unificado (221-210 ) por Shi Huang Di, do Estado de Qin.

Confúcio, os Comentários e o momento da dinastia Han

A tradição mantém que Confúcio (孔子 Kung Zi) apenas tarde em vida passou a estudar profundamente o Yi Jing e que tão somente anos de aprofundamento decidiu-se por ampliá-lo e completá-lo, escrevendo os conhecidos Shi Yi (十翼 shí yì,) as “Dez Asas”. Mas, como boa parte das atribuições literárias na China sofrem contestação, essa autoria o foi por Ouyang Xiu, da dinastia Sung, cujo argumento tem por base um procedimento estilístico-textual. Ouyang Xiu atribuiu o corpus dos Comentários atribuídos a Confúcio a um período posterior ao dos Estados Combatentes, séculos depois, portanto. Seja como for, esse novo momento da história das interpolações no corpo “original” do Yi Jing introduziu uma vertente hermenêutica cada vez mais filosófica e psicológica, por um lado, e sócio-política por outro. E esta permaneceu como espinha dorsal.

A dinastia Han, que imediatamente se instala pouco tempo após à grande unificação da China sob o imperiador Qin Shi Huan, passou a ser um marco de referência quanto à estruturação de escolas de interpretação do Zhou Yi. Essa dinastia, da qual a língua chinesa extrai hoje seu nome (hanyü) representa também a referência maior para toda uma gama de outras áreas de saber. Assim sendo, ocorrerá por essa época o estabelecimento de uma divisão central do livro, a saber, uma parte, os Comentários e uma outra, uma parte dita Literária, as quais foram anexadas aos hexagramas. Portanto, a partir dos Han, surgem, num primeiro momento, quatro tradições hermenêuticas maiores: Shi Chou 施讎, Meng Xi 孟喜, Liangqiu He 梁丘賀, e Jing Fang 京房. Essas escolas de interpretação haveriam de predominar até o final dos Han posteriores (25-220), quando emerge um novo momento hermeneutico-hexegético, na dinastia dos Três Reinos Combatentes (220-280 A.D.), e da dinastias Wei e Jin, durante as quais dois importantíssimos nomes representarão um novo marco na tradição hermenêutica do Yi Jing: Zheng Xuan (鄭玄) e o genial Wang Bi (王弼), que passam a predominar sobre aquelas quatro correntes anteriores. Considerado um dos mais importantes intérpretes do Yi Jing, Li Bo (226-249), falecido aos 23 anos, deixou um importante tratado, o Zhouyi Zhu 周易註, “Comentários do Zhou Yi”, o qual retoma a tradição filosófica daoista-confuciana, posta de lado durante o ostracismo em que em particular o confucionismo caiu durante parte dos Hans. Mas já no final desses mesmos Han posteriores, o confucionismo haveria de conhecer uma reabilitação, sendo então a vez do daoismo cair em certo ostracismo. O Comentário de Wang Bi se afasta portanto das prevalescentes linhas místicas e matemáticas da era anterior e é a partir deles que firma-se a distinção entre daoismo religioso (daojiao) e o filosófico (daojia). Eis aqui uma passagem desse tratado, que revela de seu teor altamente filosófico de ascendência daoista: “Imagens são meios de expressar idéias. Palavras são meios de expressar imagens. Quando se abre mão por completo das palavras, nada é melhor do que imagens; abrir mão do sentido das imagens, nada melhor do que as palavras. As palavras são geradas pelas imagens, portanto, observe as imagens! As imagens são geradas pelas idéias, pondere sobre as imagens e observe o que são as palavras”. Com a penetração e expansão do Budismo na China, a partir do século III da Era Cristã, cuja irradiação ocorrerá até meados da Dinastia Tang ( séc. VIII), a influência do Yi Jing recuou e somente na dinastia Song ela recobrará plena força e plenitude com a retomada tanto do Daoismo quanto da renovação confuciana, conhecida como Neoconfucionismo. Tal fato atesta, uma vez mais, o papel decisivo que a tradição confucianista tem exercido sobre o formato que dispomos desse clássico.

Dinastias Tang (618-907) e Song (969-1279)

Durante a dinastia Tang (唐), destacam-se dois intérpretes em particular, Kong Yingda 孔穎達, que compôs o tratado A Retificação do Sentido do Zhou Yi (Zhouyi zhengyi 周易正義) e Li Dingzuo 李鼎祚 que escreveu uma importante obra de referência, até hoje muito consultada, a Crestomacia das Anotações sobre o Zhou Yi, o zhouyi jijie (周易集解), na qual cerca de 25 teorias são reunidas. Já na dinastia Sung, ocorre de novo uma espécie de revisitação as raízes profundas do Daoismo e de outras tradições filosóficas endógenas, como que em reação aos substratos ainda vigentes dos séculos de influência budista. Dentre os chamados neoconfucianistas dessa época, que retomam uma linhagem de interpretação mais mística e divinatória, encontram-se Liu Mu (劉牧) e Shao Yong (邵雍). E das dinastias Yuan ( Mongól ), ou da subsequente Ming, não existe, segundo a exegese vigente, nada de muito importante em termos de inovação hermenêutica. Tempos Modernos No começo da Dinastia Qin (1644 -1911), predominava ainda a escola Song de interpretação, mas ocorre então uma espécie de convergência de escolas sob os reinados de Qian Lung e Kan Xi das duas vertentes maiores, a saber a tradição fixada nos Han e aquela a partir de Wang Bi, que se consolidara nos Sung. O imperador Qian Lung, um manchu iluminista, promotor de enciclopédias e dicionários , ordenou a compilação do Si Ku Qian Shu (O Livro Completo dass Quatro Ramificações), obra também de caráter enciclopedicamente antológica. De lá para cá, há de se destacar os nomes de Guo Moruo (郭莫若, Wen Yiduo (聞一), ou Hu Pu’an (胡樸安), que produziram importantes estudos sobre o Zhou Yi. No princípio da década de 70 do século XX, arquéologos chineses descobriram, na privíncia de Hunan, uma versão do Yi Jing, conhecida atualmente como Mawangdui, produzida sobre seda, assim como uma versão do Dao De Jing e de outros clássicos, em túmulos pertencentes à dinastia Han. Teorias heterodoxas Por fim, convém lembrar de um último esquema bipartite na longa história de escolas de interpretação do Yi Jing, tido por alguns como “heterodoxo”, o da chamada escola das imagens e dos números (xiang shu), surgido da teoria guaguaqi, própria dos Han Anteriores, segundo a qual há um princípio, um dao espiritual que se manifesta sob a forma de energia vital – qi – quando da consulta oracular, por um lado, e o da abordagem mais especificamente filosófica (li yi) própria das especulações numa vertente mais filológica, atendo-se ao sentido imanente dado, imediato, por outro lado. Esta corrente bipartite também esteve muito em voga nas dinastias Wei e Jin, que ocorre no lapso entre os Han e a emergência dos Tang. A teoria hermenêutica conhecida como Na Jing, relaciona os hexagramas com os 10 ramos originais (Jia-Yin, Bin-Ding, Wu-Ji, Gen Xin, Ren-Gui) com os 5 elementos( Madeira, Terra, Fogo, Ar, Água) ou Fases e as 5 Posições ( 4 pontos cardinais, mais o centro). A teoria do Gua Qi interpreta o Yi Jing de acordo com as estações do ano, assim como com os dias da semana. Quatro hexagramas principais determinam as quatro estações do ano – Kan, Zhen, Li, Dui, sendo que a totalidade das 24 linhas dos hexagramas correspondem aos 24 pontos sesonais.

A recepção no Ocidente

Os primeiros contatos relevantes que o Ocidente tem com o Yijing ocorrem já em princípios do século XVII e o filósofo e matemático alemão Gottfried Leibnitz será um dos primeiros a recepcionar esses fragmentos, através das notícias exóticas trazidas pelos missionários cristãos, jesuitas em particular, e das primeiras cursórias traduções latinas dos clássicos. Athanasius Kircher. polígrafo genial da época, foi um dos primeiros a mergulhar nesse exótico universo da China distante. Leibnitz não apenas ficou fascinado com o Yi, mas apressou-se igualmente a escrever um artigo sobre o sistema binário contido na distribuição das linhas e dos hexagramas. Contudo, como campo específico de saber, no âmbito do orientalismo, será tão somente na virada do século XIX para o XX que o Ocidente começara pouco a pouco a despertar para as riquezas do Zhou Yi, A partir do término da Segunda Grande Guerra tal interesse disparou em círculos acadêmicos, intelectuais e místicos em geral. Da déacda de 80 em diante o mundo do marketing e empresarial fez do câno e a sua bíblia e tal tendência segue seu curso até os dias atuais.

A Consulta oracular Terminologia:

1- Linhas inteiras, fortes: yangyao (陽爻); linhas partidas, fracas: yinyao (陰爻).

2- A imagem/ilustração do hexagram: guaxiang (卦象).

3- Os nomes dos trigramas/hexagramas: guaming (卦名).

4- A explicação dos sentidos guaci (卦辭). A explicação de cada linha: yaoci (爻辭).

5- A parte de Comentários do hexagrama: Yi zhuan (易傳), ou ainda, o Grande Comentário – Yi dazhuan (易大傳).

6 – As Dez Asas 十翼, são assim denominadas e classificadas: 1- O Comentário ( Julgamento ) tuan 斷 (ou tuanzhuan 斷 傳).

2- As Formas/Representações/Idéias: xiang 象 e suas descrições, xiangzhuan (象傳). Xiang é dividido em pequena Aparência/imagem/idéia, xiaoxiang (小象) e aparência/imagem/idéia “maior” (daxiang 大象) e proporciona uma espécie de explicação filológica do livro).

3- “Comentário sobre a Relação dos Hexagramas”: Xicizhuan (繫辭傳) , o qual fornece uma visão geral sobre a relação do Yi Jing com o mundo e a vida em geral. Esses três primeiros são divididos em duas partes, a saber : a- Wenyanzhuan (文言傳) “Digressão sobre os ideogramas. O comentário wenyan explica o sentido geral dos primeiros dois hexagramas, qian 乾 e kun 坤, os quais representam o céu e a terra. b- Shuoguazhuan (說卦傳) “Explicando os hexagramas”. Shuogua explica como cada hexagrama pode se converter em outro e como ele se relaciona com os três planos fundamentais: Céu (tian) Terra (di, or tu) e o homem (ren).

4- Xuguazhuan (序卦傳) “A ordem própria dos hexagramas. Xugua funciona como um aide-mémoire quanto à sequência dos hexagramas.

5- Zagua (雜卦) “Miscelânea. Zagua estabelece relações de semelhança e discrepância entre os hexagramas. Linhas Móveis Quando o processo de eleição de um dos 64 hexagramas é feito, por meio de varetas ou galhos, no método tradicional, ou por moedas, como passou a ser mais frequentemente usado a partir da Dinastia Han, cada linha Yin (partida) seis, ou Yang (inteira), nove, poderá ser fixa ou móvel (cambiante), devendo assim constituir um novo hexagrama, com a linhas cambiantes revertendo em seu contrário.

Numa abordagem estatística comprovou-se que com o sistema de moedas as possibilidades de yin e yang são praticamente iguais, ao passo que com as varetas/galhos as possibilidades de linhas yang predominam. As linhas são então assim distribuídas : – Nove é o velho yang , linha inteira (———) que se converte em linha yin, partida (— —); – Oito é jovem ying, linha partida (— —) , não muda. – Sete é o jovem yang, linha inteira (———) , não muda. Seis é o velho yi, linha partida (— —) que se converte em inteira (———) A Dialética Yin/Yang As linhas inteiras representam o princípio yang (陽), princípio criativo, rígido, ao passo que as linhas yin ( 陰) representam o receptido, flexível, mas em cada instância yin existe uma parcela yang e em cada instância yang uma parcela yin. A imagem/símbolo tradicional desta complementariedade encontra-se representado no diagrama taiji (太極 ) . Segundo uma interpretação em geral aceita, a parte inferior de um hexagrama, o trigrama inferior, representaria o aspecto “interior” do sentido representado, enquanto que o trigrama superior, o sentido “exterior”.

O Yijing tem atravessado a história da civilização chinesa como um vetor de ação múltipla, o arcabouço de toda a articulação metafísica e posteriormente filosófica de um legado que se extende por milhares de anos. Suas máximas de sabedoria visam a ua tomada de posição diante das situações da vida, ainda que nenhuma atitude deva ser por vezes tomada. Trata-se de um instrumento de aggiornamento da consciência humana, imbuída – e talvez importantente por isso – de certa imanência mágica, de uma inequívoca metafísica que pressupõe uma sincronicidade do momento oracular com os planos do macro, atendendo assim áquela visão holística típica do “Céu Anterior” na qual o Dao do Céu e das “mil coisas” encontram-se sempre dados e permanentes e cabe ao homem compreendê-los, sobretudo intuitivamente, e a eles se adaptar. Portanto, esse extraordinário monumento do mundo chinês, não obstante ter por vezes passado por certo momento de ostracismo por força de certos imperativos ideológicos ( como no caso no período “comunista” da era Mao ), permanece o paradigma maior, o eixo em torno do qual, sob roupagens e abordagens externas diversas, gira a mente chinesa mais profunda em seus arquétipos originais.

O Manancial Bibliográfico.

Um estudo sobre a bibliografia do Yi Jing deveria começar pelo tratamento da questão das próprias versões do “estema” do texto vigente, ou de sua (metaforicamente alusível) “editio princips”. Tem-se agora a versão conhecida como mawangdui, já considerada por muitos como a mais importante versão herdada e, para o seu estudo , existem em linguas ocidentais os importantes estudos de Shaughness ( 1996 ) e Wang Donliang (95). Para o estudo das versões tidas como apócrifas consultar Ying Xiong: Taixuan jing. Para o estudo da numerologia e vários importantes aspectos simbólicos do Yi, dispomos do importante estudo de Bent Nielsen: A Companion to Yi Jing Numerology and Cosmology : Chinese Studies of Images and Numbers from Han (…) to Song (…) ( London: Routledge-Curzon 2003).

Ainda sobre esses aspectos, existe o interessante estudo de Lars Berglund, aluno de Göran Malmkvist, o mais importante sinólogo sueco depois de Bernhard Karlgren: The Secrets of Luo Shu, Numerology in Chinese Art and Architecture. Södra Sandby, Tryckbiten AB, 1990.

Para aspectos mais especificamente filosóficos, existe a tradução da conceituada obra de Zhang Dainian, feita por Edmund Ryden e publicada pela Yale University Press, em 2002, sob o título de Key Concepts in Chinese Philosophy. Esta é uma obra indispensável.

Traduções

A tradução de Richard Wilhelm, assim como a James Legge, ambos sinólogos e missionários, continuam sendo referências clássicas em linguas ocidentais. A tradução de Wilhelm é mais abrangente e cosmológica, enquanto que a de Legge prima mais pelo rigor filológico. No Brasil, a versão de R. Wilhelm foi publicada pela editora Cultrix/Pensamento. Outra tradução muito conceituada no cenário acadêmico do mundo anglo-saxônico é a de John Blodfeld: I Ching: The Book of Change.New York: E. P. Dutton, 1968. Blodfeld reflete nela certas influências marcantemente daoistas e, não menos, algo budistas. Ainda como referências clássicas as traduções francesas de Charles Harlez, Le livre des mutations. Texte primitif traduit du Chinois, nova edição publicada em Paris pela Editions Denoel, 1959. Outra referência clássica da sinologia francesa é a tradução de P. L. F. Philastre Le Yi King ou, Livre des changements de la dynastie des Tsheou. Paris: Ernest Leroux, 1885–1893.

Uma tradução mais recente, que está se tornando referência obrigatória, é a de Richard Lynn: The Classic of Changes ( as interpreted by Wang Bi) : New York: Columbia University Press 1994. Sobre os primeiros impactos do Yi sobre pensadores do século XVII, tais como Leibnitz, existe o estudo de Aiton, E. J. Gorai Kinzô’s Study of Leibniz and the I ching Hexagrams. Annals of Science 38 (1981)., assim como o cursório de Collani, Claudia von: “The First Meeting of the Yijing and the West.” Ainda sobre a produção de ascendência jesuítica, existem os Importantes estudos, editados por Jerome Heyndrickx sobre Philippe Couplet, S.J. (1623–1693): The Man Who Brought China to Europe ( Nettetal: Steyler Verlag, 1990), assim como o de Michael, : “Jesuit Figurism, in Thomas H.C. Lee, ed.: China and Europe: Images and Influences in Sixteenth to Eighteenth Centuries. Hong Kong: Hong Kong University Press, 1991.

Estudos

No âmbito de estudos comparativistas, dispomos do ousado e algo heterodoxo Cheng Chung-ying e seu Confucius, Heidegger, and the Philosophy of the I Ching. Philosophy East and West, 37.1 (January, 1987), 51–70. Ainda sobre Heidegger e o Yi, ver: Susan Schoenbohm: Heidegger and Hexagram 2. in Journal of Chinese Philosophy 30.1 (March 2003): 61–79. Uma tentativa com Alfred Whitehead foi feita por Lik, Kuen Tong em The Concept of Time in Whitehead and the I Ching. In Journal of Chinese Philosophy, 1.3-4 (June-September, 1974), 373–93.

Outras fontes bibliográficas. Sobre a erudição e os estudos sobre o Yi durante a dinastia Qin cabe consultar Benjamin Wai-ming. “I Ching Scholarship in Ch’ing China: A Historical and Comparative Study,” Chinese Culture, 37.1 (March, 1996). Uma abordagem mais filosófica é o execelente estudo Hon Tze-Ki Being and Non-Being: A Comparison of the Yijing Commentaries of de Wang Bi ( Hong KongYinda, “Excursions in Sinology, 2002), assim como em Teaching the Book of Changes”( Education About Asia, 2, 2, 1997) O moderno sinólogo francês François Julien apoiou-se no famoso filósofo do final da dinastia Ming, Wang Fuzhi como ponto de partida para seu estudo Yi: Figures de l’immanence: pour une lecture philosophique du Yi King, le classique du changement. Paris: Grasset, 1993. Um estudo clássico russo é o de Iulian Shchutskii. Researches on the I Ching, publicado em inglês pela editora Princeton.

Um estudo pouco conhecido é o de Tat Wei. An Exposition of the I-Ching or Book of Changes. Hong Kong ( Dai Nippon Printing Co., 1977). Para um estudo sobre as influências budistas na hermenêutica do Yi, durante várias dinastias, covém acessar a tese datada de 1976 de Doulass Alan White : Interpretations of the Central Concept of the I-Ching During the Han, Sung and Ming Dynasties. Harvard University: 1976. Para a prática de consulta oracular e visão prevalescente do Yi ao longo da dinastia Zhou existe o interessante estudo de Kidder Smith, Zhouyi Divination from Accounts in the Zuozhuan, publicado no nr. 49: 2 ( 1989) do Harvard Journal of Asiatic Studies. Nessa direção cabe também assinalar Ngo, Van Xuyet em Divination, magie et politique dans la Chine ancienne. Paris: PUF, 1976, assim como Richard Smith, J. Fortune-tellers and Philosophers: Divination in Traditional Chinese Society. Boulder, Colorado and Oxford, England: Westview Press, 1991.

Para o período de plena ascenção do dao jiao, o Daoismo religioso, ou seja, a partir dos Han até o início dos Tang, existe o importante estudo de Kenneth De Woskin: Doctors, Diviners and Magicians of Ancient China. New York: Columbia University Press. 1983.

 

IV

HEGEMONIA, MOMENTUM E PAIDEIA         

                         

Da Dao Fei You Ren Yi ! Grande Dao Declina… surgem a Bondade e a Moral!

Lao Zi, Dao De Jing, XVIII

Dois termos gregos e um latino, cujos signficados não sofreram qualquer variação semântica ao longo da história, porquanto seus sentidos são inequívocos. Talvez apenas momentum tenha incor- porado certo realce na estilística recente, hegemonia e paideia, por sua vez, adquiriram proeminente estátua com Lênin, Gramsci e Jaeger.

O verbo hegemonein, em grego, significa: aquilo que lidera, que leva adiante um movimento, tal como a ponta de um cardume ou o curso de um processo social conduzida por um grupo político. Os antigos gregos sabiam sobejamente a que realidade o termo se referia e talvez por isso havia dentre eles o dito: “deliberar…, lentamente, mas partir prontamente para a ação!”.

Num sentido amplo, consideramos “vanguarda” como aquele segmento da sociedade pressuposto de conduzir adiante a tocha das “melhores” perspectivas de avanços de uma cultura, que espera-se poder constituir a tendência hegemônica. Os bolsheviques, quando assumem de facto o poder e se consolidam como nova ordem, passam a ter gradualmente hegemonia em todo espec- tro social e cultural da nova Rússia, mas aos poucos perderão essa dimensão por usurpação do poder decisório e se manterão como hegemônicos apenas no plano político, no aparelho do Estado e questionavelmente junto às massas (não se dispõe de estatísticas de pesquisa de opinião dessa época!), como uma maioria partidária interna da nomenclatura que se formava. O conceito latente de hegemonia, popular, democratic, desaparece para ceder lugar a uma concentração de poderes que não seria legitimada pelas urnas, mas pela pura imposição do programa do núcleo central sobre as instituições do Estado. Mas essa era de qualquer forma uma vantagem* hegemônica, politicamente real (vernunftig und wirklich, racional e real, diria Hegel), ainda que manu militari, que durou várias décadas através de oscilações apenas internas do bloco consolidado, e de muita e radical eliminação da oposição “revisionista”, assim como a prática de outras “profilaxias”.

Tal paradigma de consolidação de poder tem sido repetido em vários outros processos políticos, na China e em Cuba, por exemplo, e é possível que ecos daquele modelo leninista, em dimensão dimi- nuta e sob a égide de outro Zeitgeist, haja sido, ainda que tenuemente, articulado recentemente no Brasil. Tal teria ocorrido sob a discreta bandeira de uma estratégia de consolidação da hegemonia partidária e o aparelhamento do Estado para ns especí cos de prolongada permanência no poder, visando a tergiversar o salutar jogo democrático da alternância política. Poder-se-á retrucar que, de uma maneira ou de outra, em maior ou menor grau, tal é o processo natural do jogo do poder. E até certo ponto tal alegação é perfeitamente justficável. Mas estamos lidando aqui com especificidades.

O pensamento político chinês, cuja multimilenar história exemplifica à saciedade, assim como realça e dimensiona, a sua natureza psicológica e pragmática – e não menos humanista, porquanto daoista em seus princípios losó cos –, é eminentemente dotado de sofrosyne em sua práxis. Seu caráter dialético-espiralizante tende a seguir os princípios-conceitos-prescrições da sabedoria herdada. As- sim sendo, menos explícita do que subjetivamente, esse pensamento político entende e pratica as virtudes do campo semântico do conceito de hegemonia desde a alta antiguidade. Em chinês moderno, o termo correspondente perdeu a riqueza matricial do ideograma antigo ( sobretudo em sua forma não-reduzida), mais forte e direto em sua primitiva imagística, para privilegiar um viés ideológico: baquan, dois caracteres complexos que se combinam para formar o conceito, o primeiro dos quais signi cando “déspota” e o segundo “autoridade”. Aqui a variação semântica fala, e muito, de certa visão.

Em chinês clássico, contudo, o ideograma que mais se aproxima nuclearmente da idéia é shi, caracter/ideograma composto (hui yi), formado por quatro significantes, tendo como radical li, força. A ideia central é a de algo que adquire empuxo, força propulsora, e por isso torna-se vantagem estratégica, prepondera, torna-se, não menos, momentum. Shi é o título de um dos capítulos do Método Militar (Bingfa) ou Arte da Guerra, de Sun Zi.

Seja como for, a dinâmica da idéia central é ali compreendida em suas variações, aplicações e matizes. Ora, quando um governo, de jure e de facto, possui esta margem de vantagem, esse momentum hegemônico a seu favor – e existe sempre uma visão concreta subjacente das necessidades impera- tivas de uma nação, que emerge naturalmente do Zeitgeist e das necessidades factuais econômicas, institucionais, morais, etc, – trata-se, portanto, de aproveitar “essa maré” favorável para implementar os mais altos desígnios que um governante possa outorgar ao povo. Trata-se de extrair vantagem máxima do momentum, principalmente ali onde existe consenso quanto às preementes necessida- des, objetivas e subjetivas, materiais e espirituais. Está aqui em pauta a edficação de um verdadeiro processo educacional de cunho ético, que atue de modo a coibir o câncer de certos males, como o da corrupção, que costuma ser um desses ítens cruciais.

Isto porque, se é de fundamental importância que o ordenamento jurídico seja severo e eficazmente aplicável para coibir o repertório de ilícitos civis e penais que afligem o país, numa ponta, necessário se faz que haja, na outra, uma espécie de ideologia educacional que cristalize, na consciência do cidadão, certas posturas inequívocas de cidadania, de postura ética face à coisa pública como um todo, não menos em todos aqueles outros casos, agrantes, que a lei não contempla. Caso contrário, teremos então que aumentar inde nidamente o número de leis, e de prisões.

Mas esse processo educacional de construção plena da consciência da cidadania e de respeito à res publica tem que se converter numa espécie de visão fundamental de mundo, elementos metafísicos inclusos, voltada eminentemente para a pólis, a partir da qual não menos, a dimensão de liberdades e direitos individuais (a prática da minha liberdade tem que respeitar a dimensão de liberdade do outro), deverá funcionar como vetor, respaldada pelo nosso ordenamento jurídico positivo e pelas possíveis acomodações que nele possam ser feitas do direito natural (os anarquistas, naturalistas e comunalistas serão plenamente contemplados!). E essa visão educacional, esse incisivo e abrangen- te processo de formação do homo brasiliensi, a ser urgentemente implementada, há de subscrever- -se ao antigo conceito de paideia, por falta de um melhor.

A paideia, cujo étimo estreitamente vinculado à pedagogia é inequívoco, pressupõe uma nação tor- nada proativa em sua articulação educacional para a formação de indivíduos de pleno direito na arti- culação de seus entes cívicos e ontológicos. Como as forças retrógradas do ethos nacional tendem a persistir em seus automatismos, aberta ou veladamente, insistindo em manter um estado de torpor provindo dos hábitos recorrentes, seja sob uma plácida conivência com a vida orgânica, seja pela manutenção do status quo, uma nova paideia que erradique esses perniciosos vícios e tendências de origem encontrará sempre resistência.

Tirar partido da vantagem hegemônica e do momentum para ensejar uma nova paideia é tarefa de grandes políticos e estadistas. Essa é sem dúvida a grande arte da política propugnada e encetada pelos grandes nomes da história do pensamento político, de Péricles e Platão até os mais recentes representantes. Certos momentos nacionais ensejam isso, mas, como diria Maquiavel, o destino/sorte (fortuna) é uma dama que tem que ser submetida (… perché la fortuna è donna ed è necessario, volendola tenere sotto…).

Portanto, exatamente como nas mais variadas situações da vida, se não se aproveita o momento, ele se esvai talvez para nunca mais voltar. Mas para que ele, esse ou essa governante, detenha tal visão, é necessário que lhe sejam próprias quali cações, inatas ou adquiridas, entre outras aquelas que colocam os interesses maiores do país acima de sua pauta pessoal, de sua vaidade, de suas cerceantes circunstâncias de origem, pessoais ou partidárias. Trata-se de uma transgressão, uma radical passagem no seio do status quo, de um empuxo que ultrapassa a inércia. Impõem-se que os motivos pessoais, travestidos pela retórica de ideais nacionais, não predominem sobre a visão maior, impessoal, a visão do estadista que vislumbra, por uma combinação de sabedoria política, astúcia, coragem e magnanimidade, os momentos certos para encetar as grandes ações que originarão e desembocarão nas passagens fundamentais do fortalecimento da coisa pública e da idealmente plena participação dos cidadãos na edi cação da nação. Trata-se pois de uma verdadeira revolução branca (nada de “coloridas”, por favor!), posta em prática sob a roupagem de profundas reformas. É necessário, portanto, que tal governante seja ele mesmo fruto de uma espécie de paideia anterior, um optimum de seu ethos, seja ele/ela algo de um/a visionário/a.

Contudo a paideia – Bildung em alemão, ou a Educação Formativa, em português – esse conceito- -vetor basilar provindo da Grécia Antiga, precisa ser renovado e adaptado continuamente, o que os próprios gregos parecem ter esquecido de fazer na própria história já se vão uns dois mil e trezentos anos. A formação educacional e de consciência política, assim como dos cuidados do jovem para consigo próprio (cuidados de si), e o respeito à coisa pública e o amor à pátria, constituem os verdadeiros objetivos da paideia e têm por meta a construção e exercício pleno da cidadania. Uma enceta- da paideia nacional representa a grande estratégia, enquanto os sistemas educacionais representam as táticas, para obtenção dos mais altos ideais que existem subjacentes no ethos de um povo ou nos aprimoramentos de visão de mundo que o Zeitgeist esteja forjando.

Cada nação tem sem dúvida latentes os subsídios de peculiaridades de sua própria paideia, provinda do seu ethos e mito original, manifestos ou ainda em imanência, mas existem sem dúvida os valores universais, sem os quais as nações dificilmente poderiam almejar a paz ecumênica. São eles os di- reitos e deveres objetivos e subjetivos referentes à família/grupo social, ao trabalho, à nação. Esses constituem a manifestação plena, e não so sticamente alardeada, do exercício e prática do conjunto de leis que articulam o estágio de avanço da sociedade. Os países escandinavos, que não entram em guerras físicas visando hegemonias geopolíticas internas ou externas há uns trezentos anos, sabem bem, pela emergência de uma consciência de cidadania cada vez mais aprimorada, que existem alguns eixos fundamentais no desenvolvimento de uma nação, para além de posturas estreitamente ideológicas. Existe um consenso comum na média preponderante da consciência nacional de que tal direção é esta ou aquela verdade de um dado momento.

Países que por uma razão ou outra – seja pelos antecedentes históricos, condições geográficas, formação religiosa, índole do ethos, etc – não dispõem dessas condições sociológicas naturais, precisam certamente tirar partido de situações que possam ensejar a emergência de tais circunstâncias propícias, evitando a exacerbação dos extremos e convergindo para o aprofundamento do centro. Mas precisa haver a vanguarda que vislumbre isso! E o político que o faça. E o momentum!

Cabe aos políticos e à intelligentsia vislumbrar e ensejar a emergência ou aprofundamento dessa consciência cívico-jurídica, dessa visão de mundo a tornar-se hegemônica na consciência do povo. Caso contrário, forças retroativas, provindas da obsessão individualista, ou dos perigos geopolíticos, poderão atuar e submeter a patamares pí os tal consciência popular, seja pela propagação de falsos valores e ideais, seja pela imposição materialista-consumista de novos modi vivendi do modelo econômico em curso, revertendo a condição do país a estados de absoluta regressão e talvez de completa perda de identidade e subsequente avassalagem.

Para tal, parece-me que uma nova loso a social, um novo prontuário de objetivos de vida (o telos grego, o artha hindu) tenham que substituir aqueles atuais vigentes que visam ao tecnicismo, ao consumismo e ao lazer como o tripé do objetivo da felicidade humana. Esta atual postura vigente, materialista-consumista-lazerista, resulta inevitavelmente em perda de substância losó ca quanto à destinação humana, seja em sua vertente laica de aprimoramento ôntico, seja em suas perspectivas metafísicas, pois, como indagava Hegel, como pode um povo viver sem a dimensão metafísica?

Uma nova paideia brasiliensi deverá incorporar não apenas a cristalização de uma consciência cívico-jurídica através do processo educacional formal – por quê não se introduz a disciplina Direito desde o ensino fundamental? –, mas também uma nova visão de mundo que incorporará elementos ecológicos, dietéticos, disciplinas psicosomáticas e prontuários ético-deontológicos, conhecimentos cujo arcabouço de referências existe já abundantemente disponível.

Quanto mais o conhecimento do ordenamento jurídico houver sido incorporado à consciência po- pular – à consciência da realidade paupável de um Estado de Direito –, com a concomitante plena aplicação de suas sanções quando das infrações, mais preparados estaremos para ir retornando ao Direito Natural, agora uma oitava acima. Quanto mais introjetarmos uma visão superior dos poten- ciais – ainda que contigenciais diante da realidade cosmic –, do espírito humano, mais propensos estaremos a sair do ciclo interminável dessa história autodestrutiva que tem sido a marca registrada da humanidade até aqui. Sem o processo de aprimoramento de uma nova consciência cívica e me- tafísica estaremos aprisionados ao eterno retorno da roda cármica, do samsAra que os sábios hindus aludiam, e talvez consigamos, bem mais cedo do que qualquer acidente cósmico possa encetar, destruir por completo as possibilidades que tenhamos de encontrar a tão propalada felicidade, nos destruindo a nós mesmos e o mundo ao redor.

“Precisamos por vezes de remédios muito amargos – nam inogdá nuzhnie otchen gorkie lekarstva”, disse Lermontov certa vez. Certamente que precisaremos disso também, pois que sem o esforço para quebrar hábitos, para “cortar na carne” (não como retórica, mas de fato) e promover com sincerida- de e empenho de propósito a implementação de profundas reformas, não chegaremos a lugar algum.

Precisamos instaurar uma nova visão de mundo no Brasil, cuja espinha dorsal haverá de ser vibrada pelo reverberar da ética em toda a sua dimensão. Mas para tal temos que constituir uma nova visão educacional, uma nova Paideia. Qual o líder político ou partido que encetará essa visão?

Os partidos que têm conduzio os destinos do país nas últimas décadas mostraram-se indiferentes a esse imperativo, e nunca incorporaram em suas loso as políticas tal visão. Restou-nos, então, o ordenamento jurídico e a imanência ética de nossas consciências para resistir e fazer avançar pachorrentamente esse processo, o nosso processo civilizatório.

Quando a instância maior que recebeu a outorga pelo voto para conduzir os destinos da nação tem como parte de seus objetivos uma noção conspiratória de servir primeiro a seus interesses e a seguir aos do país, acomodando-se e justi cando-se para tal no ethos político vigente, na velha e viciada praxe, é então duvidoso que dali saia alguma grande paideia.

A íntima relação do binômio Estado/Soberania não implica necessariamente que um não exista sem o outro. Um Estado pode perder de fato a sua soberania embora a mantenha no valor de face, de juri. A perda de genuína autonomia nas instâncias fundamentais de uma nação pode estar ocorrendo e não estar sendo percebida seja pela por vezes prosaica visão política/geopolítica de que seja dotada a visão de mundo nacional, seja pelo caráter já irreal (unwirklich) embora racional (vernunftig) de seu status quo político. Apenas uma bem alicerçada paideia pode criar e consolidar o esteio de uma realista visão de mundo – e de si mesmo como nação – calcada em valores fundamentais, e vigilante e periscópico senso pátrio aí incluído. Os processos históricos de certas nações podem gerar cama- das de verniz, verdadeiros véus de Isis do Maya particular político/cultural e por vezes até mesmo civilizacional, principalmente ali onde os alimentos “espirituais”, culturais e materiais de caráter en- torpecedor estejam sendo “providos”.

Paideia, ou a implementação de um programa de formação de um homo brasiliensi terá por espinha dorsal uma visão a um só tempo ética e filofica do mundo, visão que incorpora uma dose de realismo sócio-político-geopolítico com uma outra de expansão do principium individuationis, circunscrita essa última aos limites de respeito à cidadania do outro, cada vez mais aprimorada por um ordenamento jurídico e caz.

O elemento utópico de qualquer paideia proativa reside em sua dimensão metafísica, e em seu ideário ontológico face as viscissitudes dos fatores de absurdo da situação humana no planeta e no cosmo. Uma paideia proativa constitui o work in progress de uma sociedade, não obstante sua dimensão sísifica e seus obstáculos; para enfrentá-los terá que ser feito uso de boas táticas visando à estratégia maior.

Hegemonia, Momentum e Paideia, um tripé conceitual cuja plena compreensão, e implementação pela ação política e pública, poderá ajudar a humanidade, mas muito particularmente o Brasil, a se retificar e crescer como nação na plena acepção histórica e talvez metafísica da palavra, para além, decididamente bem além do estágio ainda claudicante e algo embriagado em que se encontra.

 

 

V                 

SÂNSCRITO: TRÊS ABORDAGENS

 

1) A Descoberta do Sânscrito Pelo Ocidente

2) A Tradição Gramatical da Índia como Disciplina Espiritual

3) Panini e a Estrutura do  AshTAdhyAyI

 

 

 

– I -8

A Descoberta do Sânscrito pelo Ocidente

 

(…) “More perfect than Greek, more copious than Latin…”

A rigor, a primeira  gramática  de sânscrito em lingua ocidenta terá sido a do missionário jesuita Heinrich Roth, o qual, chegado à Índia ainda na primeira metade do século XVII, tendo vivido e viajado  através de  grande parte da região setentrional por várias décadas. Ele é o autor de uma Grammaticca Linguae Sanscretanae Brachmanum Indiae Orientalis, completada em 1660. Roth dominava o persa, o kanadda e o hindustani e numa de suas viagens à Europa entrou em contato e influenciou significativamente Athanasius Kircher , famoso por sua polivalente e algo cabalística visão das linguas orientais, em particular o chinês.
Profundamente inspirado pela gramática de Roth, que viria a falecer em Agra em 1668, o segundo importante nome nessa linhagem de primeiros sanscritólogos e indianistas é sem dúvida Johann Ernst Hanxleden, também conhecido como Arnos Pater, que chegou à à costa do Malabar, a Grande Goa ,em 1700 e viveu no sul da Índia até o final da vida ( 1732). Igualmente poliglota, compôs uma gramática conhecida como Grammatica Grandonica, que permaneceu por quase 300 anos desaparecida até ser redescoberta num convento na Itália e recentemente eruditamente editada.
Roth e Hanxleden são sem dúvida os primeiros sanscritistas e indólogos que temos notícia e os primeríssimos filólogo-indianistas, pois que além do sânscrito e das linguas dravidianas, conheciam também profundamente o português. Ainda nesse contexto prévio do em breve emergente orientalismo, há de se mencionar uma outra gramática, publicada também no sul da Índia em 1790, a saber, a do o missionário Paulinus: grammaticam brahmanicam siddharUpam, tida pelos estudiosos como sendo em larga medida um plágio das gramáticas de Roth e Hanxleden. SiddharUpam, diga-se de passagem, era um dos mais utilizados manuais de aprendizado de sânscrito no sul da Índia à época de Roth e Hanxleden, e Paulinus resolver entitular sua gramática com o mesmo título.
A obra de Hanxleden como sanscritista e indólogo é variada e tem-se notícia de um dicionário português-malayala, assim como de vários poemas de inspiração cristã compostos em sânscrito ou numa das linguas dravidianas. Interessante observar que desde finais do século XVI o português tornara-se uma lingua de destinação para os rudimentos lexicográficos ou gramatológicos, tanto na Índia quanto também na China, onde o primeiro vocabulário chinês-português compilado por um jesuita italiano em Macau é feito igualmente em lingua lusitana. Ainda dessa primeira leva de jesuitas que se debruçaram sobre o arcabaouço linguístico e cultural da Índia há de se mencionar Jakob Hausegger, Archbish, Antônio Pimentel e Bernard Biscoping
Outro nome que também está associado a esta primeiríssima fase de descoberta do manancial do sânscrito, agora já em meados do século XVII, é o do jesuita Gaston Couerdoux, o qual fará pioneiramente menção em suas cartas escritas para sábios europeus da era do Iluminismo, entre os quais Bartholemy, sobre sua convicção a respeito do parentesco entre o sânscrito, latim e gregosim sendo, Coeurdoux foi o primeiro a ventilar a hipótese de ter o sânscrito junto com essas linguas uma comum ancestralidade, antes de qualquer outro.,
Será contudo a partir de William Jones, orientalista poliglota nomeado como juiz da emergente cede do poder colonial inglês na Índia, Calcutá, que de maneira radical e consequente aprofunda-se o estudo do sânscrito. Jones, que ao chegar à Índia já dominava não apenas o Grego e o Latim, como era de costume, mas igualmente o persa, o árabe e o hebreu, e mais uma dezena de outras linguas e vislumbrou rapidamente o tesouro linguístico e civilizacional que existia no subcontinete. Seus estudos intensivos de sânscrito com vários Pandits locais o capacitarão em breve a produzir a primeira tradução de uma obra maior da literatura indiana em sânscrito: o ShakuntalA de KalidAsa, sobre a qual Goethe pouco mais tarde teria o seguinte a dizer:

Will ich die Blumen des frühen,
die Früchte des späteren Jahres,
will ich, was reizt und entzückt,
will ich, was sättig und nḧrt,
will ich, den Himmel, die Erde, mit einem begreifen,
nenn`ich Sakontala, dich, und so ist alles gesagt!

Dentre os méritos desse visionário orientalista, William Jones, mereceu particular atenção na linguística haver ele afirmado, em histórica comunicação feita à Royal Asiatick Society of Bengal, em 1798, haver um parentesco entre o sânscrito em outras linguas européias e que as mesma teriam uma fonte comum:
“The Sanskrit language, whatever may be its antiquity, is of a wonderful structure. More perfect than Greek, more copious than Latin and more exquisitely refined than either; yet bearing to both of them a stronger affinity, both in the roots of verbs and the forms of grammar and so strong that no philologer could examine the Sanskrit, Greek and Latin without believing them to have sprung from some common source, which, perhaps, no longer exists”.

Com tais afirmações abriam-se as portas para o surgimento da linguística comparada, pelas quais Franz Bopp e sua seminal obra Über das Conjugationsystem, de 1816, haveria de adentrar.
Ainda nesta primera fase da indologia, na qual os ingleses predominam antes que os alemães passem energeticamente à frente, temos Charles Wilkins, tido como o primeiro sanscritólogo a rigor, autor de uma inaugural gramática de sânscrito (1808) assim como do primeiro Sanskrit-English Dictionnary. Outro nome de destaque dessas primeiras décadas foi H.T. Colebrook, autor de um importante Essays que tratam de práticamente de todos os domínios da indologia, da numismática à epigrafia, passando pela história, mitologia e filosofia. Dentre esses há de se mencionar ainda J. Ballantyne, autor da primeira tradução do Yogasutra, de Patanjali e de uma tradução de uma famosa gramática concisa do sâncrrito pelo método tradicional ( ou quase ) : laghu siddhAnta-kaumudI. Por volta do final da década de 1820 esta dianteira inglesa perdia força e brilho e H. Colebrook em carta datada de 1830 lamentava o declínio precoce dos estudos de sânscrito em Londres e Oxford.
Na França é criada já em 1814 uma cátedra de sânscrito, no secular Collège de France e na Alemanha logo após a publicação da obra de Bopp, em 1818, com os irmãos Schelegel como primeiros ocupantes. A partir da década de 1830 a linguística alemã avança vigorosamente em quase todos os segmentos, não menos no do sanscritismo, de modo que a partir de meados daquel século obras lexicográficas de envergadura começam a despontar, tal como o monumental Sanskrit-Wörterbuch von Boethlingk/Roth, a ser completado em 7 volumes entre 1852 e 1875. No campo dos estudos gramaticais, os estudos e tratados são legião, produzidos por nomes como Delbruck, Wackernagel, Curtius, Rask e dezenas de outros. A própria criptográfica gramática do maior de todos os gramáticos indianos, PAnini, obra-prima de concisão e abrangência, verdadeiro tour de force para qualquer tradutor, é trazida pela primeira vez à luz também por Böthlingk já pelos idos da segunda metade do século. Proximamente ao final do século começa a ocorrer uma preocupação cada vez maior em se escavar as profundezas do legado gramatical nativo, o que representa mais um passo em relação a certa desvinculação do europeucentrismo predominante. Uma importate contribuição nesse sentido é o estudo de Bruno Liebich: Zur Einführung in die indische Einheimish Sprachwissenschaft (1919). A extraordinária riqueza gramatical do sânscrito, assim como a imensa literatura que ele produziu num amplo leque de campos de manifetsção cultural, continuava deixando perplexos os indólogos europeus, enquanto na Índia começava a surgir uma geração nativa de sanskritólogos que traziam um tipo particular de abordagem, mas rica e mesmo abundante, porquanto frutos da contínua tradição de ensino do sânscrito, embora ainda sem o rigor gramatical do Ociente. Dentre esses três nomes merecem atenção, a saber, Belvakar, Bhandarkar e Kale. Da escola francesa não poderia deixar de ser citado Louis Rénou, autor de uma tradução do ASTdhyAyi em dois volumes e uma outra do gramático Hemacandra, assim como uma Terminologie Gramaticale du Sanscrite e uma profusão de ensaios, monografias, livros. Recentemente há de se mencionar as contribuições de Liebich, Staal, Thieme, Rocher, Kunkuji Raja e Brough. Os estudos de sânscrito no Ocidente enveredam atualmente pelas áreas já desbravadas e trabalham sobretudo pelo aprofundamento das variantes paradigmáticas.
Do pós-guerra para cá, não obstante o recuo das vias tradicionais na moderna Índia industrializante, cresceu enormemente em número os trabalhos de sanscritistas nativos que não raramente ensejam um algo mais que de resto sempre faltaria ao estudioso ocidental, algo que ecoa e transborda em riqueza proveniente do legado linguístico herdade naturalmente e de modalidades arquetipais que falam por si mesmas e que agora são tratadas pela aparelhagem da linguistica moderna.

 

  • I

A TRADIÇÃO GRAMATICAL NA ÍNDIA
COMO DISCIPLINA ESPIRITUAL

“Der Philosoph in den Netzen der Sprache eingefangen” – Nietzsche- Das Philosopherbuch)

A Chaim Samuel Katz, primeira verdadeira amizade, primeiro incentivo intelectual!

A tradição gramatica na Índia perde-se e na noite dos tempos, Segundo Belvakar, ela existe, comprovadamente, desde os tempos védicos, o que nos situa entre os séculos XI e VIII A.C.: “The earliest speculations of a grammatical nature are to be found with the later portions of the Rig Veda itself”(1). Mas existem também os que advogam uma ancestralidade ainda mais prolongada, e se apóiam no fato de a linhagem de 10 gramáticos citados por PAnini ( séculos VII ou VI A.C ) remontaria a séculos anteriores, assim como a uma tradição oral não-comprovada historicamente, a de uma chamada Escola Aindra de gramáticos, os quais tinha o estudo da cabalística dos sons e das palavras . Segundo essa corrente, tudo isso levaria a tempos pré-védicos. Seja como for, é de fato no período védico que um primeiro ordenamento gramatical e particularmente fonológico começa a ocorrer, em particular com as etimologia do Yaska.
Seja como, o importante é assinalar que a lenta, longa e extremamente sólida construção de uma ciência gramatical na Índia sempre esteve intima e organicamente vinculada aos vários puruSArtha – metas de vida – da civilização indiana, a saber, o da superação das falácias da mente, da ignorância das representações de si e do mundo e o ascender a estados superiores de consciência. Inúmeras correntes de saber e de práticas artísticas se prestarão à obtenção desses objetivos, e dentre elas não menos a gramática do sânscrito. Essas disciplinas “autorizadas”, ditas pramAnikas, ou seja, genuinas fontes de conhecimento constituem modi cognitivos que devem ensejar transformações ônticas, sempre universalmente apoiadas pela prática de alguma forma de yoga, como suele sempre ser na Índia. O estudo da gramática pelas vias tradicionais é por conseguinte um marga operacional que trabalha sobre um aspecto do saber e carrega em suas imanências um pressuposto de “transmissão” desde cima, pelo agenciamento de um plano intermediário, o guru e a sadhAna correspondente.
No caso da gramática, cujo monumento cânone, “descritivo-ortodoxo” é a gramática (vyAkarana , “desfazer/ndo através da análise”), de PAnine – o Astadhyayi – e seus quatro acessórios, o ponto de partida encontra-se na mântrica destribuição do alfabeto do sânscrito, sua cabalística sonora, revelada pelo deus Shiva: os MAheshavara Sutra(s).
Para os hindus existe no mais profundo da consciência humana um anseio latente por liberação das amarras da ignorância, para que aquele substrato cósmico ali alojado – o atman- possa por fim reintegrar-se à sua parte cósmica, Brahma, de onde ele adveio. O termo para essa vontade é Mumuksha, uma formação secundária a partir da reduplicação do desiderativo verbal da raiz muc, da qual origina-se também Moksha, “Delivrance”, o *u* recebendo em seu lugar a vogal guNa correspondente, *o*.

PANINI

PAnini, esse nebuloso nome ao qual se atribui a autoria do ASTAdhyAyI e dos quatro acessórios, não enseja disputas quando se trata de afirmar ter composto a mais perfeita e elaborada gramática que se tem notícia na história da humanidade. Se a compararmos com alguns dos monumentos gramáticas produzidos pela linguística alemã no século XIX, três fatores contribuem para ratificar tal primazia: absoluta concisão descritiva através de uma técnica de metalinguagem, inaugurabilidade e originalidade. Bloomfield, o linguista americano se refere a essa obra como “one of greatest monuments of human intelligence”.
PAnini codifica, normatiza, e instaura um campo de saber através de cerca de 4 mil regras formuladas à maneira algébrica, que funcionará desde então como matriz de uma extraordinária civilização. Sua época terá sido algo em torno de 600 ou 500 anos A.C.
O sânscrito da época de PAnini, após passar pela sua fase áurea do período estritamente védico e ingressar num proto período de especulação filosófica – os Purva MimAnsa, Upanixades, etc – começa a sofrer certa desagregação gramatical, na medida em que formas verbais da lingua védica tornavam-se obsoletas – os aoristas por exemplo- assim como um vocabuário em crise semântica. Por outro lado, dialetos adjacentes, tais como o PrAkRit e o Pali despontavam e eram usados cada vez mais frequentemente pelas novas seitas religiosas que íam surgindo, tais como o budismo e o jainismo. Panini surge com a sua gramática para colocar ordem na casa e de fato ele foi bem sucedido, porquanto esta lingua bem acabada refinada”- o Sam-s-kRt – torna-se o latim de toda a intelligentsia indiana, fosse ela hindu, budista, jaina ou carvaka ( os materialistas ). Ela se prestará, não menos, como lingua dos épicos – MahAbhArata, RAmAyana – e de grande parte da literatura indiana. Praticamente a totalidade – com algumas devidas excessões – das centenas, talvez beirando o milhar, de tratados de filosofia foi redigida na  lingua codificada por PAnini.

Uma outra parte do ASTAdhyAyI, aquela que realmente inicia tudo o que está fora do corpus da gramática, são os chamados MaheShavara Sutra, que trata da disposição esotérica do alfabeto sânscrito, na qual as vogais e consoantes são apresentadas de tal forma em que o modus operandi de seu aprendizado enseja uma tomada de consciência sonoro-cabalística diretamente relacionada com a ciência mântrica – mantravidyA- cujo objetivo precípuo é implantar no aluno uma experiência iniciática quanto aos valores sonoros-energéticos que as vogais num primeiríssimo plano e a seguir as consoantes possuem. Trata-se de instaurar desde logo no discípulo a consciência dos fundamentos de todas as inúmeras superposições do mundo  das “dez mil coisas” como diriam os chineses!
Dentre inúmeros outros, como suele ser o caso na Índia, dois “gramáticos-linguistas”destacam-se num primeiro momento como continuadores e comentatores de PAnini:  KatyAyana e seus Varttikas e o Patanjali, com seu monumental comentário entitulado MahAbhASya, que pode bem ter sido o mesmo que compôs o famoso tratado dos YogasUtra.
De fato, como costuma acontecer na história das idéias, políticas, filosóficas, astronômicas e tantas outras, a hegemonia de uma determinada escola não significa necessariamente que ela é a única em seu tempo ou mesmo a melhor. No caso de Pânini e a tradição estritamente gramatical e espiritual que ele fundou, “ao que tudo parece indicar” tornou-se soberana de pleno direito. Mas sabe-se que haviam outras linhas e escolas já à sua época e mesmo antes, tais como a que se conhece como Aindra escola de gramática e gramáticos como Candra e Hemacandra. O próprio PAnini cita em sua gramática 10 outros gramáticos, cujas biografia e legados desapareceram através das noites dos tempos, o que costuma ocorrer com frequência na Índia.

A partir de PAnini, o estudo da palavra, como disciplina espiritual, tornar-se-á objeto das mais variadas escolas. A ciência da gramática haverá de permanecer na Índia uma espécie de primus inter pares, o principal membro dos Vedas ( prathamAngam vyakaranam), sobretudo junto à ortodoxia brahmanica e é por essa razão que corre o dito: mukham smRtam tu vyAkaranam, ou seja, dentre todas as linhas de transmissão a gramática é a principal.

Filosofia dos sons

Os 14 aforismas da “pré-gramática paniniana”, os Maheshvarasutras, tidos como criados pelo deus Shiva com as batidas de seu tamborim – o damarU – haveriam então de servir como ponto de partida para uma variedade de abordagens yoguico-energéticas, filosófico-contemplativas  ou simplesmente  místicas para várias escolas tântricas da tradição Agama.
O Verbo Supremo é inicialmente apenas sonorização cósmica, vibração musical elementar que traz em si informações que o logos deverá a posteriori desencapsular. Os Vedas seriam então a primeira grande codificação imagística e politéistica desses desdobramentos dos sons primordiais no plano do manifestado, nessa interlocução conflitiva entre homens e deuses.

Os Vedas – Rig Veda, SamaVeda, Atharvaveda e Yajurveda – descrevem e prescrevem, através de injunções e fórmulas, essa situação desagregada da condição humana, de corpos orgânicos que abrigam e condicionam, perecívelmente, uma alma que em sua ignorância precisa ser esclarecida para saber-se na essência parte de uma ordem cósmica. Ao restabelecer essa ordem, tentativamente, o homem está preservando o Rta ( que aqui corresponde praticamente in totum ao conceito de Dao dos chinêse ) e reintegrando-se à ordem própria do universo. Portanto a recitação dos textos védicos possui uma cad6encia com intonações e uma métrica rímica e rítmica rigorosas. Um dos objetivos é ir treinando o corpo e amente àquela consciência rítmica original, cósmica, que a ciência/arte dos dos sons, dos mantras tenta resgatar. Dessa visão iniciática, inaugural védica, uma profusão de correntes da filosofia da palavra-som haverão de surgir pelas mais variadas vertentes

Período Clássico

Aquilo que a taxonomia se arvora classificar como período clássico da filosofia da gramática possui um penchant certamente mais exoterista, à la moyenne, porquanto se mantém fortemente adstrita à ciência gramatical estrito senso.
Três nomes se destacam de acordo com as classificações acadêmicas: BhatRhari ( primeira metade do século V da era cristã), Mandanamishra ( século VI ) e Abhinagupta ( fins do século X e princípios do XI), sem qualquer sombra de dúvida gigantes cada qual em sua própria modalidade.
A obra central de BhatRhari é o tratado conhecido como VakyApadIya, texto inteiramente consagrado à filosofia da palavra, ao percurso linguístico-depurativo das falaciosas representações que temos do mundo rumo à retomada plena da consciência da palavra suprema – vAk – como sendo o Brahma, a entidade suprema. Portanto, o estudo da gramática é via de retificação e dedepuração cognitiva através da sintaxe correta, o que lembra em muito a abordagem de um Wittegenstein, mas provida de uma metafísica.
Dentre inúmeras passagens que enfatizam esta visão filosófica da importância da gramática e da palavra, cito esta:

Asannam brahmanastasya tAm uttamam tapah
prathAmam chandasAm angam Ahur
vyAkaranam buddhah!
PrAptarUpavibhAgAyA jyitish
tasya margo ‘yam Anjasah.

Próxima do Brahma Supremo ela é a ascese superior
e como o primeiro membro dos Vedas ( Chandah ) a
consideram os sábios.
Esta essência soberana da palavra,
dotada de formas diveras, luz santificada
é a via direta rumo ao Supremo!
VAkyap. I, 13

A filosofia da gramática como via espiritual e de profilaxia linguística de Bhatrhari incorpora, como suele na Índia, vários fragmentos de abordagem filósofica do seu Zeitgeist, provenientes entre outros do budismo e da filosofia vedantina. Mas a visão de Bhatrhari é ancestral e a postura “agâmica”, ou seja, a que reivindica a mais alta proveniência e ancestralidade de sua escola-abordagem linguística aponta CandrAcharya como aquele que teria resgatado aquela transmissão/revelação inaugural. A palavra-mantra possui uma essência ( shabdatattva), uma espécie ousia metafísica, e esta essência é Brahma, sua origem última não manifestada:

AnAdinidhanam brahma
shabdatattvam yad akSaram
vivartate ‘rthabhAvena prakriyA
jagato yatah.

Ó Brahma , sem começo nem fim
essência da palavra, a qual imperecível
manifesta-se com os objetos/sentidos
no mundo.

VakyAp. I.I

Esta abordagem dicotômica, palavra (shabda)/brahma, estará presente sob variadas formas e nuances em todas as linhagens de filosofia da linguagem na Índia. Shabda significa em sentido estrito gramatical, o aspecto externo, forma(l) de uma idéia, mas em algumas abordagens, como em Abhinavagupta, ele adquire o sentido de instâncio-logos suprema.. Para os tântricos a dicotomia se faz com shabda/shakti, etc. Portanto, a consciência precípua da vinculação hierárquica entre o plano da essência invisível e sua forma manifestada gráfica e sonoramente é universal nas escolas dualísticas, advaita e muito sobretudo nas da filosofia da palavra. Goethe aludiu certa feita a essa indissolúvel relação:

Das Schein, was wäre es ohne das Wesen, und das Wesen ohne das Schein” ( citado por Hegel em Die Phänomenologie des Geistes).

SphoTa

Mandanamishra é tido como um dos mais importantes defensores da teoria do sphoTa ( literalmente: eclosão, “rebento”), segundo a qual os sons são imbuídos de alusões ao sistema vibratório do universo, as palavras sendo apenas o revestimento externo, tal qual o corpo humano é apenas uma carcaça perecível que reveste – e aprisiona – algo eterno, o atman, o prANa, etc. Segundo John Brought, importante estudioso das teorias linguísticas indianas, a teoria do sphoTa defendida por seus intérpretes outorga ao conceito a função de portador semântico, ou como diriam os alemães Bedeutugsträger.
Em texto antológico, o Sarva-Darshana Samgraha, de Madhava, a teoria do spotA é descrita como defensora de uma apreensão estrutural, monadicamente em si fechada, uma unidade-sentido da palavra ou mesmo de uma frase, e não deveria jamais ser fatiada em sua sequêncialização fonética ou fonêmica. Trata-se, portanto de alçar-se a um conceito-idéia e não se deter em particularidades adjacentes, o sphoTa é a eclosão na consciência de um sentido em textos pramânika(s) ( autorizados ) e consagrados pela sacralidade da tradição como palavra manifestada. Tanto para AudumbarAyana quanto Varttaksha, representantes desta escola, o yogin-sAdhaka possui imanente em seu espírito tão somente a idéia da essência semântica das palavras, forma externa que atua como upaya.. Uma outra tipologia da tradição gramatical indiana dentre de seu âmbito mais filosofal e esotérico, faz uso do par dhvani e artha ( som e sentido ), que passará a ser amplamente utilizado a partir do século IX e X da E.C. Quando utilizadas pelos gramáticos estrito senso, esta dicotomia em muito se aproxima dao par langue/parole do linguista suiço de Saussure, na medida em que a parole, assim como o dhavani são necessariamente efêmros e contigenciais, mas a langue porta um ( mutável para de Saussure, porquanto historicamente passivel de variação semântica ) valor mais estável, tal como o artha, para os indianos. A esse propósito cabe de bom tamanho uma passagem do vAkyapadya:

AdyantAntantargatAnantavAyavAcakanirbharam/
rahasyam mantramudrAnAm prapadye ‘nuttaram mahah//

“Recorro aos segredos dos mantras e dos mudras, à grandeza
suprema que contêm o significado e o significando infinitos presentes tanto no começo como no fim”!

Essa escola de filosofia da palavra choca-se, contudo,quase que diametralmente com a visão das palavras como mantras, sons eternos a serem pronunciados corretamente – como no caso dos Vedas – e representam por si só, tão somente como re-vibração de sons primordiais, uma verdade superior àquela que os sentidos poderiam ter. Aqui sem dúvida uma contradictio in adjecto ocorre e que aponta para certas cisões fundamentais entre a tradição Agama de ascendência estritamente védico-brahmanica e aquelas advindas da tradição shaiva.
Em termos de linguística, o surgimento da teoria do sphoTa representou sem dúvida um grande salto. Ela receberia aplicações as mais diversas, como por exemplo aquelas da gramática do sânscrito em um BhTToji-DIkshita que concebeu um sphoTa para as letra – varNa-sphoTa, um para as palavras completas (padasphoTa) ou mesmo para a frase, vAkyasphoTa.
Na teoria poética ela influenciaria a obra de Anandavardhana e pouco depois o próprio Abhinavagupta.

Abhinavagupta

Abhinavagupta ( séculos X e XI da E. C) é visto como um gigante da Idade Média indiana. Poeta, esteta filósofo de espírito enciclopedístico sua obra encontra-se insirida dentro da tradição do Shivaismo do Kashmir. O Verbo, visto como entidade suprema, há de ser alcanádo em sua plenitude de significados a partir de percurso de quatro etapas, ou vice versa, o Verbo Supremo descende ao plano do manifestado numa sequência de quatro etapas ( o que evoca as quatro etapas de manifestação do dragão, na mitologia esotérica chinesa). Num primeiríssimo momento, o Verbo Supremo encontra-se não-manifestado, imóvel, por assim dizer, em samAdhi pleno– êxtase! Essa é a etapa primordial. Na segunda etapa, ou estágio, ele é pashyanti (3 p. do pres. Verbo *ver* dRS, “aquele que vê” ), quando ele inicia sua participação no plano do manifestado. Na terceira fase, madhyamA ( “intermediária”) ocorre a absorção do prAna primordial, aquele que insufla vida às palavras e, por fim a fase de manifestação de sons e sentidos através da articulação verbal- vaikharI. Uma vez mais torna-se supérfluo repetir que é tão somente através das variadas práticas de meditação do yoga que tal visualização de etapas se faz possível, coordenadas pela orientação dos pressupostos da escola. Mas Abhinavagupta é inaugural em certas particulariades, muito especificamente quanto essa quadripartite exposição, embora dentro de uma eixo epistêmico já existente. Aqui Brahma como entidade primordial mantém plenamente seu estatuto pós-védico.
Para Abhinavagupta e outros dessa linhagem, tais como Nandikeshvara e KrshnamAcharya, o emprego de técnicas yôguicas específicas visando o aprimoramento da shakti subjacente ( que aqui adquire extraordinária semelhança com o cultivo do qi original pelos daoistas ) tem como telos, artha a expectativa de visualização da entidade suprema (brahma, ou por substituição shiva) Bindu (literalmente “gota”, ponto de interseção) e nAda ( canal, via ) são igualmente conceitos-operacionais chaves.

O mantra, som-vibração significante, sagrado, é um dos sustentáculos da tradição tantrica. Além do aspecto inaugural litúrgico, proveniente dos Vedas, um outro encontra-se inserido dentro das especulações da filosofia da linguagem e  exerce uma função operacional nas técnicas de recanalização energética, mais específicamente a do “despertar”, através de sua repetida articulação sonora, a energia da kundalinI, adormecida no chakra da base da coluna vertebral- mUladhara.
A palavra mantra provém ironicamente da raíz verbal *man* , pensar, e é formada com o auxílio do prefixo * tra* ( Panini, III,2, 183) possuindo o significado “exotérico” de “forma ( sonora) que se presta a usos diversos”. Os mantras são tidos como e destinados a ter valor/função hipostática, ou seja, são capazes não apenas de evocar e atuar sobre “realidades”, mas igualmente gerá-las, * substanciá-las*. A shakti do mantra não encontra-se apenas em sua dimensão primeira, a sonora, mas igualmente na correspondência de sentido oculto com a realidade não visível, ou mesmo manifestada do mundo, visto aqui como provindo de sequências de mundo aos níveis micro, mas em absolua concordância com os planos macro.
Os defensores da perenidade do verbo supremo – toda linhagem agâmica proveniente dos Vedas e das escola de ascendência brahmano-mimânsika, postulam em combate às visões mais “exotéricas “dos gramáticos e adjacências, que não obstante o som da articulação fonológica ser transitório, o som real que é nele imanente, aquele associado ao significado/sentido/correspondência vibratória da palavra é eterno, da mesma forma que o jarro de um quarto escuro, ali de fato se encontra embora invisível por falta de luz;  uma vez o espaco fisico seja iluminado ele torna-se visível, voltando a não sê-lo quando  é retirada a luz que o iluminou; mas o jarro sempre existiu ali onde estava. A idéia/compreensão central aqui é correlata àquela da anterioridade, tal como será explorado nos upanishades, por exemplo no Kenopanishad, a saber, trata-se de saber que existe aquilo que ocasiona o ouvir da audição, o ver do olhar, o pensamento do pensar…
A partir da disposição das letras do alfabeto sânscrito no MaheshvarasUtra, os cabalistas tântricos de variadas escolas começara a estabalecer correspondências entre as letras e certas regiões e sobretudo chakras do corpo humano. Essa ciência do mantra, mantravidyA. Mas já em seu momento absolutamente inicial, capsular, a saber, o das três vogais fundamentais – *a*, *i* e *u* – tem-se o primeiro momento/visão da ciência esotérica do mantra: o a é produzido na garganta com esforço articulatório praticamente zero e por isso representa o conhecimento transcedental ( vidyA) , o brahma supremo. O i, uma palatal, representa/simboliza a vontade ( icchA) de manifestação ( mas também o potencial retorno ao a, que é conhecimento puro; O u é bilabial e representa/simboliza a ação (kryA). Portanto, o saber inicial oculto ao qual se retorna, a vontade e a ação, o tripé da cabalística tântrica.

A escolástica e especulações gramaticais

Numa vertente de caráter mais adstrito à gramática tradicional e sua filosofia imanente da palavra, o papel de certos gramáticos ditos “pragmáticos, “tais como BhaTToji DIkshita , KondabhaTTa e Nagesha, todos já tardios e situados entre os séculos XIV e XVII de nossa Era, constituem uma vertente escolástica, “exotérica”da tradição gramatical e suas abordagens místico-filosóficas. Alŕm de Panini, todos se apoiam solidamente no MahAbhAshya de Patanjali no Varttika de KatyAyana. Outro texto de filosofia gramatical e exegese de extrema importância é o Kashika, de autor desconhecido. Além de seu bem-sucedido siddhAnta-kaumudI ( e sua versão ainda mais abreviada, o laghu siddhanta-kaumudI), BhaTToji legou-nos ainda um importante tratado, embora incompleto, o Shabda-kauSTubha, cuja arquitetura lembra em muito o Kashika.
KondabhatTTa é conhecido sobretudo por seu volumoso tratado sobre sintaxe, e é por essa razão bastante original porquanto essa área da gramática do sânscrito sempre foi relegada. Existe também dele um estudo sobre a filosofia da gramática numa fatura uma vez mais tipicamente do MahAbhAshya.
NagojibhaTTa ( século XVII) é considerado por alguns linguistas indianos como o mais importantes dentre os acima citadas da tradição gramatical escolástica. Sua obra constitui um tour de force no sentido de conciliar a exegese escolástica e as teorias do verbo supremo tanto da tradição Agama, cujo referencial-vetor são em ultimas instância os Vedas, quanto daquelas de ascendência shaiva que vão desembocar em várias escolas, dentre as quais a importante do shivaismo do Kashmir. Atribui-se a NagojibhaTTa, ou Nagesha como é também conhecido, cerca de 14 tratados sobre o Dharma, um sobre o Yoga, três sobre teoria literária e alamkAra ( estilística ) assim como cerca de 12 pequenos tratados gramaticais. Dentre esses o mais conhecido é vaykaranasiddhAntamanjusA ( “Repositório das Doutrinas dos gramáticos) que reune estudos daquilo que poderíamos dsignar lato senso como linguística geral, epistemologia e mesmo semântica.

Bibliografia:

-Belvakar, R. G. : Systems of Sancrit Grammar. Poona: 1915.
-Burnell, B. : On the Aindra School of Sanskrit Grammarians. London: 1891.
Jacobi, H. : Beiträge zur Literaturawissenschaft und geistgeschichtliche Indiens. Bonn: 1926.
Bloomfield, : L. Language. London: 1913.
Chakravarti, S. : The linguistic speculations of the Hindus. Calcutta: 1930.
Ruegg, D.S. : Contribuitions à l’histoire de la linguistique indienne. Paris: 1961.
Brought, J. : I Ching on Indian Grammarians, in Journal of the Scholl of Oriental and African Studies, 1974.
Brought, J. :  Theories of General Linguistics in the sanskrit grammarians, in Transactions of the Philological Society, London, 1951.
Baranikov, A. P. : Elementi sravinitel’no-istoritcheskovo metoda v indologitcheskoi lingvistitcheskoi traditsii, in Voproci jazikosnanja, nr. 2 Moskva, 1952.
Bhatrhari :  VakyapadIya, com. Punyaraja. VarAnasI: ChowkhambA, 1887 ( reed. 1967 ).
Kunjunni, R. Sphota, the Theory of linguistic symbols. Adyar: Adyar Library Bulletin, 1956.
Bhattoji-Dikshita: Shabda-KauStubha. VarAnasI: Chowkhambha, 1993.
Avalon, Arthur. :  La Puissance du Serpent. Paris: Dervy-livres, 1950.
Strauss, O. : Altindische Spekulationen über die Sprache und ihre Problem, in Zeitschrift der deutschen morgendländische Gesellschaft. Berlin: 1927.

 

-III-

PANINI E A ESTRTURA DO ASTADHYAYI

Goldstücker has admirably attacked Boethlingk,
but for Boethlingk we forget Goldstücker;
Whitney has admirably attacked Panini,
but for Panini we forget Whitney.
I adore Boethlingk because he reveals to us Panini.
I adore Panini because he reveals to us the spirit of India.
I adore India because it reveals to uas the spirit, the Spirit”.

( Faddegon, Studies on Panini`s Grammar).1

O ponto de partida para a metodologia expositiva da gramática de Panini, o ASTadhyAyI, ou os “Oito Capítulos”, encontra-se nos 14 aforismas ou sutras iniciais do chamado MaheshvarasUtra. Ali, as letras do alfabeto sânscrito são organizadas pelo expediente metalingínguistico conhecido como pratyAhAra, o qual percorrerá como um fio ( sUtra ) ininterrupto todos os cerca de 4.000 aforismas que compõem a obra.
A técnica metalinguistica do pratyAhAra tem, portanto, seu ponto de partida nos Maheshvara(s) e dali servirá como modelo operacional para a técnica paninieana de formulações prescritas. Ela consiste em *condensar* os fonemas uma regra prescritiva dentro de um espaço que tem por fonema final um anubandha ( definido por PAnini em I, 3, 2 ), ou seja, uma letra fictícia que deverá ser eliminada quando da aplicação daquela regra em questão. Assim, quando PAnini prescreve iko yanaci (VI, 1, 77) o primeiro momento de padaccheda ( reconstrução analítica do sentido sintático, explicitando a relação condensada criada seja por sandhi ou samâsa ), a saber, que iko corresponde ao gentivo ( ikah) yan no nominativo e aci no locativo. A seguir, e aqui entra a técnica do pratyAhAra propriamente, ele deverá identificar iko como os fonemas i, u e R, sendo o k um anubandha, ou seja, posto ali provisoriamente e é destituido de qualquer valor aplicacional. Yan abrange por sua vez os fonemas y v r e l ( o n final sendo anubandha e portanto sem valor. Ac ( que no locativo será aci ) abrange os fonemas de *a* (inclusive ) até *au* ( ou seja: a, I, u, R, l, e, o, ai, au. E assim por diante.
Um outro exemplo para melhor elucidar a técnica, extraído agora do próprio corpus do ASTAdhyAyI: em IV, 1, 2 PAnini enuncia todos os sufixos referentes às declinações: svaujasa mautchastAbhyambhisnebhyasnsibhyAmbhyansosAnbhyossup, enunciado que submetido à reconstrução, à expansão de sua modalidade elíptica, condensada e “pratyahárica”, deverá ser assim lido, num primeiro momento: su, au, jas ( nominativo singular, dual e plural ); am, aut jas ( nominativo singular, dual e plural), etc e assim na sequência. Portanto, a seguir, ao longo da gramática, toda vez que PAnini usar SUP, ele estará fazendo menção por meio deste pratyAhAra a todos aqueles sufixos incluídos naquele longo sUtra, excluindo o último fonema que é anubandha. Exemplo complementar: em I, 4, 14 é prescrito Suptinantam padam, o que literalmente significa “(chama-se ) pada ( palavra completa, ou seja, com as devidas desinências) é tudo aquilo que contiver sup, tin ( um outro pratyAhAra que prescreve os sufixos verbais) em seu fim ( antam ). Portanto um pada, uma palavra que está pronta numa frase é aquela que recebeu ( após passar por vários outros processos de formação ou não a partir da raíz verbal) sufixos seja da conjugação (tin) seja das declinações dos casos (sup)!
Caberia aqui uma indagação: mas como é possível que seja prescrita a definição de pada com menção aos pratyaharas sup e tin em I,4, 14, quando estes são tratados apenas bem mais adiante, em IV, 1, 2? E é aqui que entra a questão fundamental do krama, a ordem sequencial pedagógica que vai pinçando em ordem aparentemente aleatória a verdadeira equência *pedagógica * do método tradicional e não daquele “arranjado”sob outro prisma, o da sequencialidade lógica.
Portanto tal é o espírito de concisão eloquentemente típico em Panini e em geral utilizado em apla escala pelo estilo sUtrico em outrois campos de saber. Em Panini trata-se como se fosse de uma sequência de matrioshki de regras gramaticais, uma encapsulação contínua de caráter normativo. E esse imperativo de concisão é tão comum entre os gramáticos que corre o dito: ardhamAtrAlAghavena putrotsavam manyante vayAkaranah, ou seja “ uma meia medida de vogal curta que não possa ser realizada é considerada pelos gramáticos em impportância à gestação de um filho”!
A extraordinária originalidade, brevidade e abrangência da gramática de pAnini segue ensejando torpor nos meios linguísticos e muitos vêem nela a precursora das abordagens vigentes da teoria da comunicação, dos limites do reducionismo do campo semantico nos enunciados semióticos, etc. Esta técnica pAniniana de prescrever fatos gramaticais que se chocam em aparente contradição e que são mais adiante resolvidos num outro nível por um outro tipo de sUtra, conhecido também como Jnapakasiddha, foi objeto de estudos desde a época de Kierlhorn e Boethlingk, ainda na segunda metade do século XIX e foi caracterizada por Bourdon, em arti’absurde”!
Vejamos agora alguns tipos de sutra(s) prescritivas que nos guiam como fios condutores que são através dos labirintos do sistema. Na abordagem tradicional essas sUtras são em número de seis.

ParibhAsha – régra/fórmula de interpretação genérica, que ocorre nos primeiros capítulos do A. e é amplamente usada pelos comentários cânones. Funcionam como regras de auxílio na compreensão quanto à correta aplicação de certas regras. Os paribhAsha sutras se dividem em dois tipos, a saber, a) aqueles que são obtidos por inferência, lingavAti, e aqueles que se aplicam restritamente a uma regra, vidhau niyama kArinI. ShrI GopAla ShastrI define este sUtra como aquilo que limita o que se apresenta como ilimitado nas regras de prescrição específica(vidhi): avyavasthAyAm vyasyyA-sampadAkam sutram paribhAshAsUtram. Patanjali descreve este tipo de sUtra como uma vela num quarto escuro ilumina os objetos mais próximos.
Vrddhi – chamada aquele sUtra-regra prescrita por excelência, ela ensina genericamente tal ou tal fato gramatical e segue válida como um farol, “à excessão daquelas instâncias onde tem validade uma regra proibitiva, pratisheda” ( prasangasâmarthyàd vidhir bhAvisyaty anyatra pratisedhavisayât -MAhAbhAshya. I 1 44 );
Vinimitta – régra que possui causas diferentes daquela que imediatamente precede numa sequência dada.
Vipratisiddha – tipos de régras que se opõem mutuamente em contradição que será resolvida mais adiante. “Ficar no ar uma salutar consciência crítica em estado de epoxé no espírito do estudante”.
Adhikara -Régra autoritativa, rubrica governate, que introduz algo de importante e guia;
E assim por diante.

A ESTRUTURA DA GRAMÁTICA

O corpus propriamente dito do ASTAdhyAyI ( aSTa, oito + adyaya, capítulo, o *I* sendo um sufixo de formação nominal feminina) é composto de Oito Capítulos, cada qual dividido em quatro seções, ou pAda(s). Considerável número de padas do primeiro capítulo é dedicado às definições de termos técnicos a se tornarem operacionais no decurso da obra. Vejamos alguns exemplos:

1,1,1- VrddhiAdaic- At (a) , ai, e au ( serão designados como ) vrddhi, “expansão” ( das vogais/fonemas primários ).
1,1,2- Adengunah – a, e, o são guNa ( vogais de qualidade, um grau de expansão por coalisão: a + a = A; a + i = e; a + u = o).

No início do terceiro pAda é definido o conceito de raíz verbal:

1,3,1 – Bhuvadayo dhatava. Bhu e outras ( cerca de 2. 000 ) são ( designadas ) raízes verbais ( dhAtu).

1,3,2 – Upadeshe ajanunAsika it. Numa formulação do tipo upadesha ( régra de instrução doutrinal: upa desha ) o AC ( ou seja, os fonemas vogais em geral), sendo nasais ( anunAsika) devem ser vistas como IT, ou seja, a serem eliminadas.
1,3,3- Halantyam – HAL ( pratyAhAra que engloba todas as consoantes) deverão também ser consideradas IT quando forem finais (antam) de uma enunciação.
Uma outra técnica paniniana é chamada de anuvrtti, “recorrência”, segundo a qual tem lugar um retorno continuo, parta niveis de abstração e aprofundamento cada vez maior, de tal ou tal valor prescritivo, estabelecendo, e aqui está o ponto-chave, uma relação orgânica, quase-circular na fenomenologia de interação dos variados tipos de regra com o próprio arcabouço do sânscrito como tal, como uma lingua já existente por si só.

Praticamente todos os sufixos do sânscrito são tratados entre os capítulos III e V, parte esta da gramática que segundo muitos, tais como Rénou, é a mais consistente de toda a obra. Os sufixos (pratyaya) de todas as espécies sãos os elementos incorporados à parte final de uma raiz sendo construída para se tornar um pada, ou seja, com os infixos, duplicações, elipses, Umlaut, etc, etc. Esses pratyaya(s) ( III,1,2 ) são agrupados em cinco categorias.
1) SUP- aqueles referentes às declinações;
2) TiN – sufixos verbais em formações conjugacionais;
3) Krt – sufixos de formação primária- particípios, gerúndios, gerundivos, etc.
4) Taddhita – sufixos de formação/derivação secundária, a vasta maioria de substantivos e adjetivos.

Fogem à ação desses sufixos os indeclináveis (avyaya), conjunções, preposições, advérbios e as partículas exclamativas.
DhAtu, raíz verbal e pratyaya, sufixos, dois elementos-chaves na compreensão da visão gramatical indiana. E a tal ponto foi adada continuamente atenção precioua a tudoque gire em torno desses dois conceitos gramaticais eque a sintaxe sempre foi neglihenciada pelos gramáticos. Para os gramáticos indianos a raiz verbal contém uma ess6encia do fenômenos linguístico de importância intergiversável. A raíz verbal significa não apenas a matéria bruta a ser por etapas trabalhada até se tornar uma palavra completa na frase, um pada, mas igualmente traz em si, dentro do antigo e espírito védico e brahmanico da filosofia da palavra, um sentido transcendental. Rocher assim definiu essa importância outorgada à raiz verbal: One of the greatest merits of Indian grammarians consists in that they considered the words used in the language as composite aggregates which could be divided in separated parts (…) Within the analysis elaborated by the indian grammarians the central and most important element is, no doubt, the verbal root, dhAtu, both from the morphological and semantic points of view” 6
O tratamento dos KAraka ( casos, em número de oito ) tal como praticado pelos gramáticos nativos foi objeto de severas críticas por parte de linguistas normativos tais como Whitney, mas os trabalhos recentes de Rocher, Thieme, Staal e Cardona têm sido capazes de contornar esta visão ortodoxa ocidental em nome de uma “lógica” interna que está organicamente ligada ao próprio Weltanschauung indiano, a gramática sendo apenas um instrumento de endereçamento do homem em seu caminho em direção à liberação das amarras do mental e do corpo ( moksha).
A última parte do ASTAdhyAyI trata das leis da concatenação eufônicas e dos tipos de samAsa, os chmados compostos de palavras imbricadas, assim como dos advérbios.
A propalada idionsicrasia da ordem interna do A. causa sem dúvida muito desconcerto. Alguns a descartam como produtiva in totum, como Whitney e adeptos, outros contestam a total adequação para a eficácia do aprendizado, como é caso dos próprios gramáticos nativos da linhagem de um BhaTToji Dikshita, enquanto que os tradicionalistas da mais estricta paramparA defendem um esoterismo imanente e intencional que visa com que o discípulo percorra, devidamente orientado, a silva oscura dos inúmeros atalhos, ou, como poderia ser expresso em oura metáfora, eles têm descobrir o tesouro por meio de ir cavando fundo em várias direções. Louis Rénou fala de “une manière brusque” de passagens nessa ordem tradicional (krama).

Minuciosa e amplamente completada pelos exgetas KatyAyAna e Patanjali, em seus respectivos VArttika e MAhAbhAshya, o ASTAdhyAyI. tornou-se o vetor-mór de tudo mais que fosse objeto de especulação ou investigação linguística, de tudo mais que, dentro do imenso universo que tinha o sânscrito como lingua franca para o intercâmbio intelectual, hindus, budistas ou jainas, tal qual o grego no período helênico e bizantino e o Latim na baixa e alta Idade Média e em certa medida o inglês atualmente. Quando se tratava de saber qual a regra correta era no tripé dos três muni(s) – os três sábios- que se recorria, mas muito mais especificamente ainda nos Oito Capítulos de Panini e seus cerca de 4.000 sutras.
H. Robin assim se refere à importância desta obra em seu A Short History of Linguistics: “Indian linguistics was not historical in its orientation, though its roots lay in the changes languages undergo in the course of time. But the topics covered by modern descriptive linguistics… semantics, grammar, phonology and phonetics are all treated at length in the Indian tradition”. 12

A metalinguagem concebida por PAnini para efeitos de suprema concisão em seu método prescritivo/descritivo tinha sem dúvida em mira o tradicional processo de memorização. Sem dúvida alguma que a escrita já era existente na Índia de sua época, porquanto, à diferença dos épicos de Homero, em que se possa considerar uma tradição oral que foi recebendo interpolações de vários tipos, o método estrito paniniano, em que cada “vogal que não puder ser encurtada tem a importância semelhante ao jascimento de um filho”, só poderá ter sido elaborado através de uma escritura. Embora não esteja preocupado com a cadência recitativa do texto para efeitos de memorização, muito embora as leis de concatenação eufônica e o espírito geral do estilo sútrico peçam naturalmente um pouco por isso, os 4.000 aforismo eram e são destinados à memorização, fato de modo algum icomum para a expandida memória oriental. O chela/shishya é induzido a ir memorizando, já a partir dos 10 ou 12 anos de idade, todo o corpo da obra antes que efetivamente possa compreendê-la e quando estiver jáingressando no domínio mais aprofundado do aprendizado ele “sacará” da memória com facilidade este ou aquele sutra evocado pelo Pandit e trabalhará mais facilmente sua compreensão momentânea e futura, porquanto já memorizado.

A gramática de PAnini foi objeto de três traduções em linguas ocidentais, e pelo menos uma em japonês. A primeira dessas foi realizada pelo renomadíssimo sanscritólogo e lexicógrafo russo-alemão Otto von Boethlingk e publicada em dois volumes em 1887. Extraordinário monumento de erudição e de desafio intelectual, a versão impõe ao leitor uma carga não raramente extenuante de acessórios eruditos. A primeira tradução em inglês, de 1891, foi proporcionado por Vasu e inclui o importante comentário de BhaTToji Dikshita, cujo famoso SiddhAnta Kaumudhi seria igualmente traduzido por ele. A terceira e mais perfeita editorialmente é a de Louis Rénou, importante sanscritólogo especialista em gramática tradicional, e data de fins da década de 40: La Grammaire de Panini. Em Hindi existe a extraordinária versão de Brahmadatta JiJNAsu, publicada lá pelos idos da década de 60 e início da de 70, em três volumes, mas cujo terceiro volume é impossível de se achar. Nesta última versão, o autor produz um completo padacheda em Hindi.
As mais recentes tendências nos estudos paninianos exploram abordagens da gramática geracional e mesmo modelos matemático-computacionais para cruzar estatísticas de insidências, etc.

Bibliografia Seleta

Faddegon, B. : – Studies on Panini`s Grammar. 1955.
-The mnemotechniques of Panini’s Grammar. 1956.
Kierlhorn, F. : – Some devices on Indian Grammarians, 1887.
– KatyAyana and Patanjali- their relation to each other and to Panini.
Bourdon, P. : – Le raisonnement par l’absurde, Journal asiatique, 1938.
Renou, Louis: – Les transitions dans la grammaire de Panini, Journal asiatique, 1953.
Rocher, Rosanne: – The Concept of Verbal Root in Indian Grammar. (Foundation of Languages), 1969.
Agent et object chez Panini, in JAOS, 1964.

Thieme, P.: – Panini and the paninians. JAOS, 1956.
Cardona, G. – Panini`s syntactic categories, in Journal of Oriental Studies, 1967.
GopAla ShastrI: – PAniniya Pradipah, Varanasi, 1975.
Scharfe, H.: – Panini`s metalanguage. American Philo. Society, 1971.
Goldstücker, Theodor: – Panini and his place in sanskrit literature. London: 1860.
Müller, Max: – History of Sanskrit Literature. London: 1859.
Mishra, V.N.: – Panini`s grammar as a mathematical model. Indian Linguistics, –
Staal, Fr. : – Euclides and Panini, in Philos.East/West, 15.
– Syntatic and semantic categories in Panini, Foundation of Language, 1969.

 

 

-VI-

RUPTURA NA OBRA DO MAGO STRAVINSKY
A via, a praxis do mago é eminentemente uma arte. O vidUshaka – bouffon, trickster da tradição literária hindu- é o mensageiro entre dois mundos- o do manifestado e o do invisível; instigador de dois universos entre si antagônicos, mas complementares, porquanto faces de uma mesma moeda cósmica, porquanto ungíveis nos planos intermediários. O mago operacionaliza o velho adágio cabalístico “kether em malkuth, malkuth em kether”.

Mercúrio, seu elemento, agencia o trânsito entre essas esferas, percurso este que se faz por desconstruções e dissoluções. Qual o Deus Janus, o artista-mago observa com uma de suas faces, a profana, o plano mundano, de camadas cada vez mais grosseiras, do manifestado. Com a outra, a sagrada, ele aprecia e absorve os elementos do conhecimento superior- e medita! E cristaliza a maturação da consciência que se instala.

Ele sabe que existem correspondências, jogos de espelhos, alternâncias entre os entre si contrários. Mas a característica maior do mago é a ação de “criar” realidades. Como se encontra em posição de vibrante oscilação, no locus intermediário que lhe é próprio, é daí que extrai sua força, sua técnica, e também o espaço de sua morada, em sua irrequieta solidão.

Stravinsky é um dos maiores magos da arte ocidental. A primeira fase de sua obra, incontivelmente revolucionária, inaugural, augurial, constitui-se de intermitentes performances de bruxaria artística. A Sagração da Primavera, obra fauvistamente“selvagem”, encena o dissolução da saturação do psicologismo num século que acabara de nascer. Obra desconstrutivista, resgatante de primordialidades, ela envolve com seu charme de vanguarda o apreciador e atua subliminarmente, ensejando fragmentos de ação de ruptura em vários níveis.

Em Petrushka o grotesco está em pauta. A desintegração do ego ocorre sob procedimentos mefistofélicos. Situações de falso romantismo ou hipócrita sentimentalidade tornam-se instrumentos de uma crítica à mecanicidade dos sentires no homem. Estamos retornando a algo que a épocapassou a designar como inconsciente, ao resgaste de suas potencialidades. A arte antecipa, preconiza, fala de um discurso do originário; as mitologias estão sendo escrutinadas e o homem recusa-se a aceitar o rolo compressor da mentalidade tecnológica, trivializante, reificante, que antecipa seus efeitos cada vez devastadores.

Nas subrepticiliades, Stravinsky está declamando uma enfática renúncia àquela modalidade cultural, numa sísifica tentativa de completar algo inexoravelmente fadado ao fracasso. Suas alternâncias entre o moderno e o arcaico, entre o classicamente harmônico e o modernamente sincopado, entre o projeto e sua anulação, instauram uma dialética, uma fricção entre o sim e o não que se espraia por toda uma série de oitavas da relação do homem consigo mesmo e com o mundo externo, o político-cultural. A perspectiva de um projeto que, propulsionado inicialmente, é já em seguida renunciada, e retomada novamente num terceiro momento, forçando o apreciador a revisar seus hábitos, desalojar-se da habitual indolência estetizante, na qual estava abrigado.

A negação do antagonismo é, na Sagração, um truque ideológico. É na abnegação do sujeito, em nome da expectativa intermitente de um auspicioso porvir, que a força virtuosa – os chineses chamam-na de De – que os novos e genuínos conteúdos das obras de arte se forjam. Trabalho de ferreiro, paciência de ourives, impetuosidade dos guerreiros. O ser-estar, em si e dentro do mundo, revitaliza-se por esse fluxo contínuo de alternâncias.

Stravinsky, que certa vez dissera ver na música de Eric Satie apenas um projeto literário, não está contudo inteiramente livre desta vinculação. Sua dialética, não obstante, propicia a abnegação que descompromete aquele vínculo. A visão periscópica à la Wagner, a nostalgia de um Brahms, o êxtase onírico orientalizante a la de Debussy por vezes, são instâncias sem substância, sem alma. Mais tarde, no Spätwerk, certo retorno a um contido lirismo de cunho kief, ou seja, a bonhomia turca de um em Debussy, e que adquire a pregnância do bucólico ocidental. Também a restauração neoclássica funciona como elemento da dialética, e não como retorno em derrota.

Se em Mozart a emergência do eu burguês, ainda profundamente classicista, não sentira o peso das formas psicologicamente opressivas da industrialização, e em Beethoven esta preocupação, aliada à pauta política de fundo eminentemente filosófica e humanista, torna-se quase uma obsessão, em Stravisnky, quando do retorno neoclássico de fundo barroco é nos madrigalenses, num Gesualdi, que ele encontrará sua fonte.

Mas sua grande magia é a da obra inaugural. O colapso da visão tradicional do eu adquire pleno momentum. O 19 fora um século sofrido e assediado por todos os lados, oxigenantemente inclusive pelo pensamento oriental, com sua tônica na prática de desidentificação, sua estética expressionística e exótica na vertente japonesa com sua ênfase nos imensos espaços vazios. Debussy captara bem o espírito.O estatuto precário do sujeito encontra-se exposto,escancaradamente, agora também plenamente na arte, passado Kant e Nietzsche. Os cromatismos fragmentantes de Wagner abriraram o caminho. na música A bruxaria em Mahler faz parte de um pacote do malaise cultural. Ele imola-se para antecipar.

Quando Stravinsky surge, o acúmulo atingira o momento propício para uma passagem, a desconstrução radical das leituras tradicionais torna-se um imperativo. Mas a substância dessa ação é vibratória e nada melhor que o inconsciente e toda a literatura mitológica de ritos de passagem para impulsioná-la. Mas,na medida em que desconstrói, algo de uma eterna ousia ôntica restaura-se por si mesma, pro-jecta-se ressuscitada, como a retomada do verdadeiro sentido do Ser em sua dimensão dionísica e insondável.

Stravinsky avança, oscila, manifesta-se e disfarça. O centro não é o centro na acepção corriqueira. Ele é a perspectiva metafísica do porvir, d0 hipostatisiar do quantum ôntico, fruto da convergência da vontade ao nível da essência com a vontade ao nível da compreensão superior quanto à possível destinação telúrica, e cósmica, do ser. Mas para que tal retorno de cunho metafísico se faça possível, impõe-se retornar às essencialidades, aos rítmos e ritos primevos da humanidade, que constituem esse fundamento desvirtuado pelo cultural de superfície da era moderna.

Na radical, partitura da Histoire d’un Soldat, são esvaziados os apetrechos da vivência estética tradicional a tal ponto que somos postos diante de um dilema, ou mudamos o paradigma da postura estética, o hábito escravizante da empatia ( Einfühlung ) semiótico-sensorial, ou permanecemos no esquema receptivo do “céu anterior,” usufruindo da obra apenas pelo impacto exótico de caráter heterodoxo, bizarro -, o que não deixa de ser uma modalidade positiva na recepcão estética. As duas sinfonias da década de 40 já discorrem e se autoprojetam como que ex-catedra, a partir de um novo patamar definitivamente assentado e consagrado pela recepcão. Mas que para tal existisse, em plena de década de 40, numa América ainda conservadora musicalmente, houve percurso, árduo e labirintuoso percurso. Houve a consagracão na média da recepção vigente dentre os cânones, a aceitação de um ilusionismo de nivel superior contra a ilusão banalmente reificada. Houve um transbordo de paradigma, uma passagem na oitava em termos de estética musical, um ímpeto revolucionário que se revezou com o seu elelemento moderador, o neoclassicismo.

Mas se a passagem realmente correspondeu a uma irreversível nova cristalização da consciência estética, um irromper hegemonico, como se fora uma nova vanguarda predominando, essa é certamente uma questão que a era da reprodutibilidade, do domínio avassalador dos zig-zags da consciência banalizada, do Kali Yuga em seu esplendor, deixa ainda plena, e pessimisticamente, em aberto. A julgar pelo que predominou a partir dos 60 – especificamente no âmbito da música erudita -, o eixo parece ter permanecido conservador na média das médias da recepcão.

-VII-

WAGNER’S PRELUDE TO TRISTAN

Tristan ChorD

 

 

[ Tristan`s initial theme and sub-theme ]

Richard Wagner [ est ] … ” le père irrécusable de l’analyse structurale des mythes ” ( Claude Lévi-Strauss. Crue et le Cuit, p. 23 ).

“Du siehst mein Sohn… hier zum Raum wird die Zeit”

[ und zu Färben… werden die Klänge! ]

Works of art, by the sheer force the unescapable virtues of their pregnancies surpass by far their creator’s ability to fully cognize them or even enjoy the fullness of their aesthetic and semiotic implications and riches. Tchernishevsky once asked Dostoievsky whether he was aware of the social impact his novel Belye Nochi (“White Nights”) was to have on Russian society.

Nyet, of course he wasn’t! Why should he? He was just an artist.

The same holds true from a purely critical art-historical point of view, as well as for the very artist himself. Had Wagner attempted to acquire full cognizance about the marvels encapsulated in his opus, he would himself have fallen far short of accomplishing the task. Be it as it may, here is a working-in-progress summation of some forty-five years of aesthetic astonishment.

The experience has been somewhat similar of that of going, in a spiral manner, through one of Van Eyck’s or Da Vinci’s major paintings: there will always be something left to be seen and understood later on, something more than that which “meets the eye”, let alone for the sake of another “perspective “. And in the case of Wagner we must, to start with and above all, forget the romantic label and the ad hoc trivialisations which the title Tristan and Isolde has been carrying along, for it’s just a minor aspect of it.

Now, I would like to draw attention to a clutch of key conceptual terms and guiding images that the reader would do well to bear in mind for the purpose of evolving the requisite perceptions. The work under scrutiny is all about the following:

Dialectics, in all possible ways and manners, dialectics being the very skeleton key of it all, through thematic interaction turning on itself with all its pregnancies and presided by the des-constructive pervading spirit of the chromatic harmonies challenging and evolving the main, if any, supposed tonal anchorage of the work;
Supreme Sensuality heading for an orgasmic, cosmic in dimension blast – and the puritan minds and critics of the time were right to be outraged and foaming at the mouth, since this work is also about that human dimension, in a mixture of love in its Greek erotic sense together with the romantic ideals of the early 19th century;
Waves… of various imagistic kinds, the very sea waves of the drama’s plot, along with the core, all-pervading musical cadence of the ups and downs through which that solitary ship advances north, by westwards, to its fatal destination. And we can almost see them and smell the scents of the foam on the surface, the waters and the depths of which acts as metaphor of our inner, subconscious world, Tristan and Isolde`s vessel being that of our wandering soul;
The Gigantomachia between Yes and No, Systole and Diastole, Yinand Yang, the Divergence/Convergence of earthly and divine realms;
The Colour Spectrum, hues of the twelve, shades and tones of a fully fledged rainbow, bestowing a new palette of sounds, by then yet unknown to human ears;
Advancements within the Chromatic scale, recursive experimentation in dissonance and a new array of semiotic/semantic incursions that score new horizons which are being brought along. We are therefore stepping here into an absolutely new musical realm, a new momentum in Western Classical music history, a terra hitherto incognita and there should be once and for all no doubt about this;
Momentum of expansion, the lavishly gathering of momentum of all the designs and motives spun from the magic carpet which is being weaved…;
Velatura, in the very Italian Renaissance sense of this word, which is to be found in Raphael and Tiziano… semiotic sound-velature;

And… Abnegation…, in that best spirit of the Buddhism-outsourced Schopenhauerian philosophical worldview, which was exercising by the time of Tristan`s composition an extremely strong influence on Wagner.

These image-evoking terms shall be of utmost importance as guides to our journey throughout this unique musical masterpiece, once referred to by Thomas Mann as being no human creation, but rather that of some divinity.

As in Parsifal, (where the initial four and half minutes project us philosophically into a melancholic metaphysical realm), so does the four-note core theme of Tristan`s Prelude, here into a nostalgic mood, three times languishily repeated, at the different pitches, along with its organically connected sub-theme, establishing thereby the subsequent prevailing ambiance and preparing for the magnificent explosion, from which emerges an overall yearning, yet optimistic cello phrase, with its invigorating, declamatory exposition.

But after the blow-up passage, at 1:42, which is as well some sort of deceptive cadence, the strings begin a long and solemn discourse at 1:52, as to inform the public what is all about, to be flanked quite a stretch by a nine-fold pizzicato, long before a reiterative playdoir of sorts is advanced at 3:23 by the main oboe, duly supported by the flutes. This initially mild line of dialogue, somewhat reticent in nature, though incisive by the oboe, has now assumed a more questioning expression and is already stepping into another phase: it`s turning intense and dramatic and is going to be majestically paraphrased by the French horns at 5:45. Wagner is now exploring the coherences and incoherences of that emotive dialogue, at the micro and macro levels jointly, all the way through the route of the Leitmotiv, continuously fragmented and again reconstructed. This progression is soon to become moderately hectic among woodwinds, brasses and strings alike. The yin, feminine nature of the melancholic lines is being upgraded by the yang, masculine control of the situation, to which it yields, if only gradually, now and then, as it keeps jumping head on into more and more vigorous, no matter how ethereal, dimensions.

Momentum has been built up for the looming grand event, some sort of coronation parcours is here in the works, though not at sight yet, being just foreshadowed. Wagner proceeds further, multidimensionally, as Barenboim would say. Yet, the emotions of this diving-and-surfacing through waves of emotions are so poignant that the whole of it has to fight against every single inner fibre of its nature in order to contain the impetus of rushing towards a precocious climax. The rhythm itself must restrain from expanding beyond its frame and the very sense of proportion here discloses Wagner`s mastery of his craft, Il meglio faber, the master of structural approach, “le père irrecusable de l`analyse estructurale du mythe”.

Thus, as the tutti approaches with intensifying strength, the diastolic forces are supposed to be systolically tamed in a last attempt, subdued as if it were. But alas, we already find ourselves beyond the point of no return, confronted with the alloy-like cohesion of the conflicting/converging aspects, needs and demands in their growing assertiveness, advancing head on to a no longer stoppable destination.

Yeah, it`s now already inescapable, the whole situation is no longer reversible, the argumentation has reached a feverish pitch, becoming all the more eloquent. But wait, as a matter of fact they`re no longer arguing with each other. They are now agreeing, proclaiming the same values and desires, they`ve got now a single aim! There is a new sort of Being already alive, e pur se muove, now heading on its own towards its telos and so the timpani, predicting that coming vortex, gives its crucial contribution to that effect at 7:03, projecting thus the whole crescendo into another plan, onto a further dimension. From now on it`s all intensity, all convergences of purposes; all voices, motives, themes and pathoi are engulfing, intermingling, interweaving in that colourful tapestry of the orquestral crescendo and… lo and behold, now that the tutti is just about an inch of its culmination, with the rolling timpani loudly stressing it all, here comes as a majestic arch, yes, no other than that very same four-note of the initial theme, labelled Yearning Motive, stretching and resounding itself gloriously across the whole orchestra, now an apotheotic F, B, D♯ G♯ chord, re-emerging and asserting its thematic hegemony thrice again, far from behind and above, angelic trumpets blowing from heavens as it were, in utter and complete glorification of this conjuctionis of metaphysical noble ideals with Love Supreme in its paramount expression.

And that climax is to last for quite a while before gradually slowing down, marked by the now mildly rolling timpani- melancholy and longing begin to ponder again. Now all is reversing back to the earthly organic realm and to the true tragic nature of love. However, something was glimpsed and acquired at the transcendental level, something was experienced and its seed will have somehow to survive in some sort of metaphysical dimension. Man transcended himself and knows that there is another realm, he was stripped from his organic and mental automatisms by the sheer beauty of the aesthetic impact, with its rhythmic and sound reverberating witchcraft. That momentum will be reminded later on, at 9: 10, although now in a distraught mood, just a sunken kind of echo deprived of the original strength and wichcraft. And thus the orchestra, now reducing itself with gravitas and performing with sober layers ever changing coloratura, sorrowfully drags itself in an intimate chat of melancholic whispering, fragment-like dialogue, between the English horn and the oboes, the timpani continuously trembling at the background, this mood being carried forth as a stream by the cellos, basses and a couple of lonely circumspect clarinets, before everything becomes reduced to the final double pizzicato of the basses. And then, somewhere from the deck, Tristan sings the opening paradox:

“Westwärts schweift der blick… ostwärts streicht das Schiff… Westwards wanders the sight… eastwards skims the ship “!

Posted in Blog. RSS 2.0 feed.

Deixe uma resposta

O seu endereço de e-mail não será publicado. Campos obrigatórios são marcados com *